Las brujas de Salem: los juicios de 1692 y el pánico puritano en Massachusetts

En el invierno de 1692, una pequeña aldea puritana de Massachusetts se convirtió en el escenario del episodio más célebre de persecución por brujería en la historia de América del Norte. Los juicios de las brujas de Salem no fueron un fenómeno medieval: ocurrieron en una colonia moderna, regida por leyes escritas, con jueces letrados y predicadores instruidos en las universidades de Nueva Inglaterra. Sin embargo, en apenas nueve meses, 19 personas fueron ejecutadas en la horca, una murió aplastada bajo piedras y más de 150 permanecieron encarceladas a la espera de un juicio que para muchos nunca llegó a tiempo.

Lo que comenzó con los espasmos inexplicables de dos niñas en la casa del reverendo Samuel Parris se transformó rápidamente en una cadena de acusaciones que devoró a vecinos, conocidos y eventualmente, a personas de cierta posición social. El mecanismo fue siempre el mismo: una acusación formulada en público, un tribunal dispuesto a admitir «evidencia espectral» (es decir, sueños y visiones como prueba jurídica) y una comunidad aterrorizada que prefería creer antes que dudar.

Los juicios de Salem han sido estudiados desde múltiples perspectivas: como caso clínico de histeria colectiva, como síntoma de las tensiones políticas y económicas de la Massachusetts puritana y como expresión de los miedos de una comunidad aislada ante un mundo que no comprendía. Ninguna explicación por sí sola resulta suficiente, pero todas apuntan a una verdad incómoda: que la persecución no fue el producto de la ignorancia primitiva, sino de una sociedad que creía saber exactamente lo que estaba haciendo.

Este artículo forma parte de la serie de Red Historia sobre brujería y la caza de brujas en Europa y América. Salem fue el caso americano más extremo, pero no el único (otro famoso fue el proceso por brujería de Pendle) y entenderlo requiere comprender primero el contexto puritano que lo hizo posible.

El contexto: la Massachusetts puritana y sus miedos

Para entender los juicios de Salem es imprescindible entender qué era Salem en 1692 y qué era Massachusetts como colonia. No era una sociedad medieval anclada en supersticiones oscuras, sino una comunidad protestante relativamente instruida, con sus propias instituciones legales, sus iglesias, sus escuelas y su particular visión del mundo.

Los puritanos que habían llegado a Nueva Inglaterra décadas antes venían huyendo de lo que consideraban la corrupción de la Iglesia anglicana. Habían cruzado el Atlántico para construir, en palabras del gobernador John Winthrop, «una ciudad sobre una colina»: una comunidad modelo de virtud cristiana, vigilada por Dios y juzgada según sus obras colectivas. Esta visión tenía una consecuencia directa en cómo los puritanos interpretaban las desgracias: la enfermedad, las malas cosechas, los conflictos con los indígenas o la muerte de los niños no eran accidentes sino señales. Señales de que algo estaba mal en la comunidad, de que el demonio había encontrado un punto de entrada.

La creencia en el diablo no era marginal ni popular: era teológicamente central y estaba respaldada por predicadores de primer nivel como Cotton Mather, el clérigo más influyente de Boston, quien había publicado en 1689 Memorable Providences, un libro sobre casos de posesión demoníaca que circulaba ampliamente por la región y que preparó el terreno intelectual para lo que ocurriría tres años después.

A esto hay que añadir la situación política de la colonia en ese momento. La carta constitucional de Massachusetts había sido revocada por la Corona inglesa en 1684 y la nueva carta no llegó hasta 1692, el mismo año de los juicios. Durante ese intervalo, la colonia carecía de un gobierno legítimamente constituido, los jueces no tenían nombramiento formal y la autoridad legal estaba en una zona gris que hacía que todo procedimiento judicial fuera, en cierto sentido, improvisado. Fue en ese vacío institucional donde los juicios se desarrollaron con una velocidad y una brutalidad que en condiciones normales habrían sido más difíciles.

Salem, además, vivía una tensión interna propia. La aldea estaba dividida desde hacía años entre la parte agrícola, Salem Village, donde ocurrirían los hechos y la parte comercial y portuaria, Salem Town, con intereses económicos y sociales distintos y un largo historial de disputas sobre impuestos, pastos y el control de la iglesia local. Muchas de las líneas de acusación durante los juicios seguirían, casi exactamente, las líneas de esas viejas divisiones.

El origen: la familia Parris y las niñas acusadoras

El reverendo Samuel Parris llegó a Salem Village en 1689, después de un período como comerciante en Barbados que no había resultado especialmente exitoso. Era un hombre difícil, exigente, poco dado a la diplomacia y con una tendencia a interpretar cualquier resistencia de sus feligreses como señal de impiedad. Su relación con la congregación fue tensa desde el principio y los conflictos sobre su salario y el uso de la casa parroquial lastraron sus primeros años en el pueblo.

En el invierno de 1691-1692, la hija de Parris, Betty, de nueve años, y su sobrina Abigail Williams, de once, comenzaron a exhibir comportamientos que alarmaron a la familia y al médico del pueblo, William Griggs. Se retorcían, gritaban, decían ver visiones, afirmaban sentir que algo les pellizcaba o las mordía sin que nadie estuviera cerca. Griggs, incapaz de encontrar una explicación física, emitió el diagnóstico que todos en la comunidad estaban preparados para escuchar: era obra del demonio.

Pronto otras jóvenes del pueblo comenzaron a mostrar síntomas similares: Ann Putnam Jr., de doce años, Mary Walcott, Elizabeth Hubbard y varias más. Lo que los historiadores han debatido durante siglos es qué estaba ocurriendo realmente y las hipótesis van desde la intoxicación por cornezuelo de centeno, un hongo que puede provocar alucinaciones y espasmos, hasta la histeria colectiva, pasando por el juego deliberado de niñas que descubrieron el poder que les daba acusar. Probablemente ninguna explicación única es suficiente y la realidad fuese más compleja que cualquiera de ellas.

Viviendo en la casa de los Parris había una esclava de origen caribeño llamada Tituba, que se convertiría en la primera persona acusada. Tituba era probablemente de origen arawak o de alguna mezcla de poblaciones del Caribe y hay evidencias de que contaba historias y realizaba algunas prácticas que los niños del pueblo encontraban fascinantes y que los adultos miraban con desconfianza. Cuando Betty y Abigail comenzaron a acusar, el nombre de Tituba fue el primero que pronunciaron.

Las primeras acusaciones y el estallido del pánico

A finales de febrero de 1692, el reverendo Parris y varios vecinos prominentes interrogaron a las niñas para que nombraran a los espíritus que las atormentaban. Las acusadas iniciales fueron tres: Tituba, Sarah Good y Sarah Osborne.

La elección no fue aleatoria. Sarah Good era una mendiga del pueblo, mal vista por todos, que pedía tabaco y comida de puerta en puerta y respondía con gruñidos cuando se le negaba. Sarah Osborne era una mujer mayor que vivía en concubinato con un hombre sin haberse casado, lo que la convertía en un escándalo moral a ojos de la comunidad puritana. Y Tituba era una esclava, la más vulnerable de todas. Las tres compartían algo fundamental: eran mujeres sin poder, sin familia influyente que las defendiera, sin recursos para contratar abogados.

El interrogatorio de Tituba ante los magistrados John Hathorne y Jonathan Corwin fue decisivo para la dinámica posterior de los juicios. A diferencia de Good y Osborne, que negaron todo, Tituba confesó y su confesión fue extraordinariamente elaborada: describió encuentros con el diablo, un libro negro con nombres de brujas, animales fantásticos que la obligaban a hacer daño a las niñas y confirmó que sí, había otras brujas en el pueblo. Esta confesión salvó a Tituba, quien pasaría meses en prisión pero no sería ejecutada y desató una cacería.

La lógica era perversa pero coherente desde dentro del sistema: si Tituba había confesado y había mencionado un libro con más nombres, era obligación cristiana encontrar a esas otras brujas. Las niñas acusadoras, consciente o inconscientemente, habían descubierto que tenían un poder enorme. Cada nombre que pronunciaban era tomado en serio por los adultos más poderosos del pueblo y los nombres comenzaron a multiplicarse.

En marzo y abril, las acusaciones se extendieron rápidamente más allá del círculo inicial. Fueron señaladas Martha Corey, una miembro respetada de la iglesia que había cometido el error de expresar su escepticismo sobre los juicios; Rebecca Nurse, una anciana de 71 años, enferma y sorda, cuya familia era una de las más respetadas del pueblo y Dorcas Good, la hija de cuatro años de Sarah Good, convirtiéndose en la persona más joven encarcelada durante los juicios.

El tribunal: cómo funcionaba la justicia en Salem

En mayo de 1692, el nuevo gobernador de Massachusetts, Sir William Phips, recién llegado de Londres con la nueva carta constitucional, estableció un tribunal especial para juzgar los casos de brujería acumulados: el Court of Oyer and Terminer, que en inglés legal significa «escuchar y determinar». El tribunal estaba presidido por William Stoughton, un hombre de convicciones puritanas rígidas que se convertiría en el arquitecto jurídico de las condenas.

El problema central del tribunal fue su disposición a admitir la llamada «evidencia espectral«: el testimonio de las acusadoras de que el espectro o espíritu de la acusada las había atacado en sueños o visiones. Esta forma de evidencia era jurídicamente cuestionable incluso según los estándares de la época, varios teólogos, entre ellos el propio Increase Mather, padre de Cotton Mather, expresarían sus reservas, pero Stoughton la admitió sistemáticamente y en la práctica se convirtió en la prueba principal contra la mayoría de los acusados.

El proceso era kafkiano en su lógica. Negar la acusación era visto como evidencia de culpa: ¿por qué resistiría una persona inocente en lugar de confesar y arrepentirse? Confesar, en cambio, salvaba la vida, porque se interpretaba como señal de redención. El resultado fue que quienes confesaron, generalmente inventando detalles que los interrogadores sugerían, sobrevivieron, mientras que quienes mantuvieron su inocencia fueron ejecutados.

Bridget Bishop fue la primera en ser ahorcada, el 10 de junio de 1692, en una colina que desde entonces se conoce como Gallows Hill. El 19 de julio fueron ejecutadas otras cinco mujeres: Rebecca Nurse, Sarah Good, Elizabeth Howe, Susannah Martin y Sarah Wildes. En agosto murieron otras cinco personas, y en septiembre otras ocho más, incluyendo el reverendo George Burroughs, un antiguo ministro de Salem Village cuya ejecución tuvo un carácter especialmente dramático: recitó el Padre Nuestro sin error antes de morir en la horca, algo que se creía imposible para un brujo, pero Cotton Mather, presente en la ejecución, convenció a la multitud de que el diablo podía imitar esa perfección.

Giles Corey, marido de Martha Corey, corrió una suerte diferente y particularmente brutal. Se negó a someterse al juicio, una estrategia legal para evitar que sus bienes fueran confiscados por el Estado y fue sometido al peine forte et dure, el antiguo procedimiento inglés de presionar al acusado con piedras progresivamente hasta que aceptara ser juzgado o muriera. Corey tenía más de 80 años y murió aplastado durante dos días sin pronunciar más palabras que «more weight» (más peso), según el relato que ha llegado hasta nosotros.

Las víctimas: quiénes eran realmente

Una de las distorsiones más persistentes sobre Salem es la imagen de sus víctimas como personas marginales o excéntricas. En realidad, el perfil de los ejecutados era mucho más variado y esa variedad dice mucho sobre la dinámica real de las acusaciones.

Lo que revela la tabla es que entre los ejecutados había granjeros respetados, un ministro ordenado, ancianas de setenta y más años y al menos un hombre joven cuyo único delito fue negarse a seguir arrestando vecinos que consideraba inocentes. No era el perfil de los marginados sociales que se asocia habitualmente con las víctimas de la caza de brujas europea: era, en buena medida, el tejido mismo de la comunidad.

Además de los 19 ejecutados y Giles Corey, fallecieron en prisión al menos cinco personas más, entre ellas Sarah Osborne, una de las primeras acusadas. La condición de las cárceles de la época era pésima: frías, sin higiene, con los presos encadenados y obligados a pagar por su propia manutención. Muchos de los más de 150 encarcelados salieron arruinados, con sus granjas vendidas para pagar las costas del proceso.

El colapso de los juicios

Los juicios comenzaron a perder su ímpetu en el otoño de 1692, por una combinación de razones que los historiadores siguen debatiendo.

La más inmediata fue que las acusaciones empezaron a alcanzar a personas demasiado prominentes para ser ignoradas. En septiembre, los espectros de la esposa del gobernador Phips y del propio Increase Mather, el teólogo más respetado de Nueva Inglaterra, fueron mencionados en las acusaciones. Era el momento en que el sistema se mordía la cola: si cualquiera podía ser acusado, nadie estaba seguro y los que hasta entonces habían apoyado los juicios desde una posición de seguridad comenzaron a reconsiderar su posición.

Al mismo tiempo, las voces críticas ganaron fuerza. Thomas Brattle, un comerciante de Boston instruido y de mentalidad más empírica, escribió en octubre de 1692 una carta devastadora en la que desmontaba la lógica de los juicios punto por punto, cuestionando la validez de la evidencia espectral y señalando las contradicciones internas del proceso. La carta circuló en manuscrito y tuvo un efecto considerable sobre la opinión de los letrados y los comerciantes de Boston.

Increase Mather publicó en octubre su Cases of Conscience Concerning Evil Spirits, donde argumentaba que era preferible que diez brujas escaparan al castigo antes que una persona inocente fuera ejecutada y donde cuestionaba directamente la admisibilidad de la evidencia espectral. Su autoridad era enorme y su intervención contribuyó a que el gobernador Phips ordenara en octubre la suspensión de los arrestos y en noviembre la disolución del tribunal.

El Court of Oyer and Terminer se disolvió en octubre de 1692. Un nuevo tribunal superior, el Superior Court of Judicature, se hizo cargo de los casos pendientes en enero de 1693, pero esta vez rechazó la evidencia espectral como fundamento suficiente de condena. La gran mayoría de los acusados fueron absueltos o liberados y las últimas personas en prisión por brujería en Massachusetts fueron liberadas en mayo de 1693, aunque algunas permanecieron encadenadas porque sus familias no podían pagar las tasas carcelarias.

El reconocimiento tardío: arrepentimiento y rehabilitación

Lo que siguió a los juicios fue un proceso lento y tortuoso de reconocimiento colectivo del error, que se prolongó durante décadas y que en algunos aspectos no concluyó hasta el siglo XX.

En 1697, el juez Samuel Sewall, uno de los miembros del tribunal, se levantó durante un servicio religioso en Boston y leyó en voz alta una declaración de arrepentimiento, pidiendo perdón por su papel en las condenas. Fue el único magistrado que lo hizo públicamente. Ann Putnam Jr., la más activa de las acusadoras durante los juicios, se disculpó públicamente en 1706 ante la congregación de Salem Village, reconociendo que había sido «un instrumento del demonio» para acusar a personas inocentes, aunque atribuyó sus actos al engaño y no a la mala fe deliberada.

En 1711, la asamblea legislativa de Massachusetts aprobó una ley de rehabilitación que restauró el buen nombre de la mayoría de los condenados y otorgó indemnizaciones a sus familias, aunque la cantidad total (578 libras) era irrisoria comparada con los bienes confiscados y las vidas destruidas. No todos los nombres fueron incluidos en la rehabilitación inicial y algunos no fueron oficialmente exonerados hasta mucho más tarde: Elizabeth Johnson Jr., por ejemplo, no fue rehabilitada por el Senado de Massachusetts hasta 2022.

El juez William Stoughton, el arquitecto jurídico de las condenas, nunca se disculpó. Continuó su carrera política y llegó a ser gobernador en funciones de Massachusetts. Su actitud fue representativa de una parte de la élite puritana que prefirió enterrar el episodio antes que enfrentarlo.

¿Por qué ocurrió? Las interpretaciones históricas

Salem ha sido interpretado de tantas maneras distintas que la historiografía sobre el tema forma por sí sola una tradición de siglos. Cada generación ha leído en los juicios los miedos y las obsesiones de su propio tiempo.

La explicación más antigua y la más persistente en la memoria popular, es la de la histeria colectiva: una comunidad aislada y supersticiosa que perdió el contacto con la realidad bajo la presión del miedo religioso. Esta explicación tiene el atractivo de la simplicidad, pero ignora la sofisticación intelectual de los actores involucrados y subestima la dimensión política y social del fenómeno.

En 1976, la historiadora Linnda Caporael propuso una explicación biológica que tuvo mucha repercusión: el cornezuelo de centeno, un hongo que crece en el grano en condiciones de humedad y que contiene alcaloides similares al LSD, podría haber causado los síntomas de las niñas acusadoras. Las condiciones climáticas de Salem en 1691-1692 eran favorables para el crecimiento del hongo y algunos de los síntomas descritos (espasmos, visiones, sensaciones de quemadura) coinciden con los de la ergotismo. La hipótesis ha sido criticada porque no explica por qué solo algunas personas del pueblo mostraron síntomas, ni por qué estos cesaron cuando los juicios terminaron, pero sigue siendo mencionada en los debates académicos.

Los historiadores Paul Boyer y Stephen Nissenbaum, en su influyente estudio Salem Possessed (1974), propusieron una interpretación socioeconómica: las líneas de acusación seguían con notable precisión las líneas de fractura entre Salem Village, la parte agrícola y empobrecida y Salem Town, la parte comercial y próspera. Los acusadores tendían a pertenecer al sector más tradicional y agrario, mientras que los acusados o sus simpatizantes tenían más vínculos con la economía mercantil. Salem, en esta lectura, fue una guerra social disfrazada de persecución religiosa.

Mary Beth Norton, en In the Devil’s Snare (2002), añadió otra dimensión: el contexto de la guerra con las poblaciones indígenas aliadas con los franceses, conocida como la Guerra del Rey Guillermo, que asolaba la frontera norte de Massachusetts en esos años. Muchas de las acusadoras y sus familias habían perdido parientes o habían sido desplazadas por los ataques y el trauma de esa guerra habría creado el estado psicológico de pánico colectivo que hizo posibles los juicios.

La interpretación más reciente tiende a la síntesis multicausal: el vacío institucional de 1692, la teología puritana del demonio activo en el mundo, las tensiones sociales y económicas internas, el trauma de la guerra fronteriza y la dinámica específica de un grupo de jóvenes que descubrieron el poder de sus acusaciones. Ningún factor por sí solo es suficiente, pero la convergencia de todos ellos en ese lugar y ese momento explica por qué Salem fue Salem y no simplemente otro conflicto de vecindad.

El legado cultural: de Arthur Miller a nuestros días

Los juicios de Salem tienen una segunda vida cultural que, en algunos aspectos, ha eclipsado su realidad histórica. La obra de teatro Las brujas de Salem (The Crucible), escrita por Arthur Miller en 1953, es probablemente el texto que más ha influido en cómo el mundo anglófono (y en buena medida el hispanohablante) entiende el episodio.

Miller escribió la obra en plena era McCarthy, cuando las investigaciones del Comité de Actividades Antiamericanas arrasaban las carreras de actores, directores y escritores acusados de simpatías comunistas. La analogía era transparente: el Salem de 1692 como espejo del Washington de 1953, los jueces puritanos como los senadores anticomunistas, las acusaciones de brujería como las acusaciones de sedición. La obra fue un éxito enorme y contribuyó a convertir «Salem» en sinónimo de persecución irracional y de la destrucción de inocentes por el poder del miedo colectivo.

Esta lectura ha sido enormemente productiva culturalmente, pero también ha simplificado el episodio histórico, reduciendo sus complejidades a una parábola moral de buenos y malos. El Salem real era más ambiguo: los jueces creían genuinamente en lo que hacían, las acusadoras eran en parte víctimas de su propio tiempo y en parte agentes activas de la destrucción de sus vecinos y la comunidad que permitió los juicios no era simplemente malvada sino aterrorizada.

Hoy, Salem, la ciudad de Massachusetts, ha convertido su historia trágica en una industria turística próspera. Cada octubre, miles de visitantes acuden a ver museos, recorridos nocturnos y representaciones sobre los juicios. La ciudad tiene un Museo de las Brujas, un monumento conmemorativo a las víctimas inaugurado en 1992 en el tricentenario de los juicios y una identidad cultural construida en torno a un episodio que sus habitantes del siglo XVII habrían querido olvidar. Es una de las ironías más llamativas de la memoria histórica americana.

Salem en el contexto de la caza de brujas europea y americana

En términos de escala, Salem fue modesto comparado con las grandes persecuciones europeas, que en algunos casos ejecutaron a cientos o miles de personas a lo largo de décadas. Lo que hace a Salem singular es su dimensión temporal (ocurrió en muy poco tiempo y terminó con una autoevaluación crítica sin precedentes) y su posterior resonancia cultural, que lo convirtió en el símbolo por excelencia de la persecución injusta en el mundo anglosajón.

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Fuentes y bibliografía

Fuentes:

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Recursos digitales:

• Salem Witch Trials Documentary Archive and Transcription Project. Universidad de Virginia.
• Peabody Essex Museum, Salem, Massachusetts. Colección de documentos originales de los juicios.

Preguntas frecuentes sobre las brujas de Salem