Género y brujería: por qué el 80% de las víctimas de la caza de brujas fueron mujeres

El dato es tan consistente que resulta imposible ignorarlo. En prácticamente todos los territorios europeos donde se documentaron juicios por brujería entre los siglos XV y XVIII, entre el 75% y el 85% de las personas ejecutadas fueron mujeres. En algunas regiones, como el Sacro Imperio Romano Germánico, la proporción llegó al 90%. En otras, como Islandia o el norte de Rusia, fue significativamente menor, lo que convierte esas excepciones en datos tan reveladores como la norma misma.

¿Por qué? La respuesta fácil, que la brujería era una categoría culturalmente femenina y que las mujeres fueron perseguidas porque la cultura asociaba el mal con lo femenino, es correcta pero insuficiente. Explica el discurso pero no la práctica. Explica por qué Kramer escribió lo que escribió en el Malleus Maleficarum, pero no por qué los tribunales de lugares tan distintos como la Lorena francesa, el cantón suizo de Vaud o la Massachusetts puritana llegaron a resultados tan similares sin coordinación entre ellos.

La respuesta completa requiere ir más allá de la teología y examinar la economía, la estructura social, el control del cuerpo y del conocimiento y la dinámica específica de las comunidades donde las persecuciones ocurrieron. Requiere, también, tomar en serio los casos individuales: las mujeres reales que fueron acusadas, sus edades, sus profesiones, sus conflictos con los vecinos, sus bienes y su posición en la comunidad. Porque en esos detalles concretos, más que en las grandes teorías, se revela la lógica real de las persecuciones.

El discurso: cómo la teología construyó a la bruja femenina

Para entender por qué las mujeres fueron el objetivo principal de la caza de brujas, hay que empezar por el discurso que lo justificó, porque ese discurso precedió a las persecuciones y las hizo intelectualmente posibles.

La asociación entre femineidad y magia dañina no comenzó con Heinrich Kramer ni con el Malleus Maleficarum de 1486, sino que tiene raíces mucho más antiguas que se entrecruzan en al menos tres tradiciones distintas: la tradición bíblica, la filosofía natural aristotélica y la medicina galénica y la literatura misógina medieval.

La tradición bíblica proporcionó los textos de autoridad. Eva como origen del pecado, Lilith como demonio femenino en la tradición apócrifa judía, las hechiceras del Antiguo Testamento como figuras de transgresión religiosa: todo este material fue compilado y reinterpretado por los teólogos medievales para construir una imagen de la mujer como ser moralmente más débil, más susceptible a la tentación y más próximo al desorden que el hombre.

La filosofía aristotélica, tal como fue recibida en la Europa medieval a través de las traducciones árabes, añadió una dimensión naturalista a esta imagen. Aristóteles había argumentado que la mujer era un varón incompleto, un ser definido por la ausencia de las cualidades masculinas. Esta idea fue integrada en la teología escolástica por Alberto Magno y Tomás de Aquino, entre otros, creando una síntesis que presentaba la inferioridad femenina no como un prejuicio cultural sino como un hecho de la naturaleza.

La medicina galénica completó el cuadro. La teoría humoral situaba a las mujeres bajo el dominio de los humores fríos y húmedos, lo que las hacía más receptivas a las impresiones externas, más inconstantes en sus afectos y más difíciles de controlar por la razón. En términos médicos, las mujeres eran más permeables al mundo exterior, incluido el mundo sobrenatural.

Kramer sintetizó estas tres tradiciones en el Malleus con una eficacia perturbadora. Su argumento central era que las mujeres eran más brujas porque eran más débiles, más crédulas, más carnales y más charlatanas, pero lo que hizo el Malleus más allá de Kramer es que convirtió este discurso disperso en una doctrina codificada, impresa y difundida por toda Europa gracias a la nueva tecnología de la imprenta.

Lo importante, sin embargo, es no confundir el discurso con la realidad. El Malleus describía a las brujas como mujeres porque la cultura de su tiempo asociaba la brujería con la femineidad, pero las mujeres no fueron perseguidas solo porque el texto de Kramer las señalara. Fueron perseguidas porque ese discurso se articuló con estructuras sociales, económicas y comunitarias que convertían a ciertas mujeres en objetivos vulnerables.

Las mujeres reales: quiénes eran las acusadas

La historia de la caza de brujas se escribe con demasiada frecuencia en abstracto, como si las víctimas fueran categorías demográficas en lugar de personas concretas, pero los archivos judiciales que han sobrevivido (y son muchos, porque los tribunales inquisitoriales eran meticulosos, contienen los nombres, las edades, las profesiones y los testimonios de miles de mujeres reales y lo que esos documentos revelan es más complejo y más perturbador que cualquier teoría general.

Rebecca Nurse, de 71 años, ejecutada en Salem en 1692, era una mujer respetada por su comunidad, miembro activa de la iglesia, con hijos y nietos establecidos en la aldea. Su familia era una de las más consideradas de Salem Village. Fue acusada por Ann Putnam Jr., de doce años, cuya familia había tenido disputas de tierras con los Nurse durante años. 13 de los 14 miembros del jurado la declararon inocente en primera instancia, pero el juez Stoughton les ordenó reconsiderar el veredicto.

Walpurga Hausmannin, partera de Dillingen, en Baviera, fue ejecutada en 1587 después de confesar —bajo tortura— haber matado a 43 recién nacidos durante sus años de práctica, haber tenido relaciones con el diablo y haber ungido a los niños con ungüentos demoníacos. La ejecución fue extraordinariamente cruel incluso según los estándares de la época: fue mutilada, quemada con tenazas al rojo vivo y finalmente decapitada antes de que su cuerpo fuera incinerado. Lo que los registros no dicen, pero que la historiografía moderna ha señalado, es que Walpurga era una mujer que tenía acceso a conocimientos sobre reproducción, fertilidad y muerte infantil que los hombres de su comunidad no controlaban.

Anna Göldi, ejecutada en Glarus, Suiza, en 1782, fue la última persona ejecutada por brujería en Europa occidental. Era una sirvienta de 48 años que trabajaba para una familia acomodada del cantón. Su empleador, el médico Johann Jakob Tschudi, la acusó de haber embrujado a su hija con agujas y leche envenenada. La acusación surgió después de que Göldi intentara abandonar el empleo. Fue torturada hasta confesar y ejecutada. En 2008, el parlamento del cantón de Glarus la rehabilitó oficialmente, reconociendo que había sido víctima de un asesinato judicial.

Tituba, la esclava caribeña de la familia Parris en Salem, cuya historia ya aparece en el artículo sobre los juicios de Salem, representa una intersección diferente: no solo era mujer sino también esclava y extranjera, lo que la situaba en el nivel más bajo de la jerarquía social de la colonia y la hacía completamente vulnerable a cualquier acusación.

Ursula Gödi, ejecutada en Lucerna en 1530, era una mendiga de mediana edad que había tenido conflictos con varios vecinos por pequeñas cuestiones de propiedad y deudas. Los testimonios en su contra provenían casi todos de personas con quienes había tenido esos conflictos previos. Su caso es típico de una dinámica que los historiadores han identificado en cientos de juicios: la acusación de brujería como instrumento de resolución de conflictos comunitarios que no encontraban otros cauces.

Lo que estos casos tienen en común (y lo que los archivos muestran de manera sistemática) es que las mujeres acusadas no eran simplemente «las más débiles» en un sentido abstracto. Eran mujeres que habían violado de alguna manera las expectativas de su comunidad: eran demasiado independientes, demasiado pobres, demasiado conocedoras, demasiado conflictivas, o simplemente demasiado vulnerables para ser defendidas.

El perfil de la víctima: edad, estado civil y economía

Los estudios estadísticos sobre los juicios por brujería —que comenzaron a desarrollarse sistemáticamente en los años setenta del siglo XX— han permitido identificar con notable precisión el perfil demográfico de las víctimas femeninas. Y ese perfil es revelador.

La edad es el primer factor. Las mujeres mayores de 50 años, y especialmente las postmenopáusicas, estaban desproporcionadamente representadas entre las ejecutadas. En los juicios de los territorios germánicos, la edad media de las acusadas femeninas estaba entre cuarenta y cinco y sesenta años, con una concentración notable en la franja de cincuenta a setenta. La ancianidad, que en otros contextos podría conferir respeto, se convertía en sospecha: las arrugas, las verrugas y los cabellos blancos eran leídos como «marcas de bruja».

El estado civil es el segundo factor. Las viudas y las mujeres solteras estaban sobrerrepresentadas de manera significativa. Las viudas, en particular, representaban a menudo entre el 40% y el 60% de las acusadas en regiones como la Lorena francesa o el ducado de Württemberg. La razón es doble: las viudas carecían de la protección que proporcionaba un marido en la estructura patriarcal de la época, pero al mismo tiempo podían tener acceso a bienes propios (herencias, propiedades, derechos de usufructo) que las convertían en objetivos económicamente atractivos para quienes las acusaban.

La situación económica es el tercer factor y el más complejo. Aquí los datos son menos lineales de lo que podría esperarse. Ciertamente, las mujeres muy pobres (las mendigas, las jornaleras sin tierras, las sirvientas) eran vulnerables porque carecían de recursos para defenderse, pero las mujeres de posición económica media o incluso relativamente acomodada también fueron perseguidas con frecuencia, precisamente porque tenían algo que perder. La confiscación de bienes de los condenados era una práctica extendida en muchas jurisdicciones y aunque los historiadores debaten cuánto peso tuvo el incentivo económico en comparación con otros factores, es innegable que existía.

La profesión es el cuarto factor. Las parteras y las curanderas estaban sobrerrepresentadas en las listas de acusadas de manera que no puede ser casual. En los juicios de la región de Baden, en la actual Alemania, las parteras representaban un porcentaje de acusadas que triplicaba su proporción en la población general. El conocimiento que estas mujeres poseían sobre plantas medicinales, sobre el cuerpo femenino, sobre los procesos de reproducción y muerte era un conocimiento que los hombres de su comunidad no controlaban y esa asimetría de saber las hacía simultáneamente valiosas y amenazadoras.

El conocimiento femenino como amenaza: parteras, curanderas y herbolarias

Uno de los argumentos más influyentes de la historiografía feminista sobre la caza de brujas es que las persecuciones funcionaron, entre otras cosas, como un mecanismo de destrucción del conocimiento femenino. La idea fue desarrollada sobre todo por Silvia Federici en Caliban y la bruja (2004) y tiene una base empírica sólida, aunque también ha sido criticada por simplificar un fenómeno más complejo.

El argumento central es el siguiente. Durante la Edad Media, las mujeres habían sido las principales depositarias de un conocimiento médico y botánico que se transmitía de generación en generación fuera de las instituciones académicas masculinas. Las parteras asistían los partos, las curanderas trataban enfermedades con preparados de hierbas, las herbolarias conocían las propiedades de las plantas tanto para curar como para prevenir embarazos no deseados. Este conocimiento era, en un sentido muy real, poder: las mujeres que lo poseían tenían autoridad en su comunidad, ingresos propios y una forma de autonomía que era difícil de controlar desde fuera.

La caza de brujas, en esta lectura, destruyó ese sistema de conocimiento de manera sistemática. Al perseguir a las parteras y las curanderas, al asociar el conocimiento botánico con el pacto demoníaco, al ejecutar a las mujeres que practicaban la medicina popular, los tribunales eliminaron a las depositarias de ese saber y aterrorizaron a quienes pudieran querer continuar su práctica. El resultado fue tener la práctica médica bajo el control exclusivo de hombres con formación universitaria.

Esta interpretación tiene puntos débiles. No todas las curanderas fueron perseguidas (muchas continuaron su práctica durante y después de la caza de brujas) y no todos los juicios tenían a curanderas como víctimas. Además, la profesionalización de la medicina fue un proceso largo y complejo que no puede reducirse a la caza de brujas, pero la correlación entre conocimiento femenino y vulnerabilidad ante la acusación es demasiado consistente en los archivos para ser ignorada.

El caso de Walpurga Hausmannin, la partera de Dillingen cuya historia se mencionó antes, ilustra bien esta dinámica. La acusación de que había matado a decenas de recién nacidos era casi con certeza falsa (fue extraída bajo tortura en el contexto de un juicio donde la confesión era el objetivo del procedimiento), pero el hecho de que una partera fuera el blanco de esa acusación específica no es accidental. Las parteras estaban presentes en el momento más vulnerable del ciclo de vida humano: el nacimiento. Cuando un niño nacía muerto o con deformidades, cuando una madre moría en el parto, cuando el ganado enfermaba o los animales nacían deformes, la partera era la figura más cercana y más expuesta a la acusación.

La economía de la acusación: quién acusaba y por qué

Una de las revisiones más importantes de la historiografía reciente sobre la caza de brujas es el análisis de quién acusaba a quién y con qué motivaciones, y aquí los datos son sorprendentes: en una proporción significativa de los casos documentados, las acusadoras también eran mujeres.

En los juicios de la Lorena francesa estudiados por Robin Briggs, las mujeres representaban alrededor del 50% de los acusadores. En Salem, las acusadoras principales fueron niñas y mujeres jóvenes. En muchos juicios de los territorios germánicos, las denuncias provenían de vecinas que describían comportamientos sospechosos de otras mujeres del pueblo.

Esto complica la narrativa de la caza de brujas como simple opresión patriarcal de las mujeres por parte de los hombres. No la invalida porque los jueces, los inquisidores y los ejecutores eran casi siempre hombres, y el marco ideológico que hacía posibles los juicios era un producto de la teología patriarcal, pero la matiza de manera importante.

¿Por qué acusaban las mujeres a otras mujeres? Briggs, en su estudio Witches and Neighbours, propone una explicación que ha tenido mucha influencia: la acusación de brujería era con frecuencia el resultado de conflictos comunitarios de larga duración que no encontraban otros cauces de resolución. En comunidades pequeñas y cerradas, donde la supervivencia dependía de la cooperación de los vecinos, los conflictos sobre deudas, linderos, herencias o el uso de recursos comunes se acumulaban durante años sin resolverse formalmente. Cuando alguien enfermaba, cuando el ganado moría, cuando una mala cosecha arruinaba a una familia, la brujería ofrecía una explicación y un culpable y el culpable era con frecuencia la vecina con quien se había tenido la discusión más reciente, o la mujer que había maldecido en voz alta después de que le negaran una limosna.

Esta dinámica explica por qué las acusaciones tendían a concentrarse en mujeres que habían violado las normas de reciprocidad de su comunidad: la mendiga que respondía con maldiciones cuando se le cerraba la puerta, la vecina que no devolvía los préstamos, la mujer que vivía sola y rechazaba la sociabilidad del pueblo. No eran necesariamente las más pobres ni las más marginales, sino que eran las que habían roto algún vínculo de obligación mutua con suficiente virulencia como para que alguien quisiera verlas destruidas.

Las excepciones: cuándo los hombres fueron las víctimas principales

Las excepciones a la norma de la mayoría femenina son tan reveladoras como la norma misma, porque muestran que la asociación entre brujería y femineidad no era universal ni inevitable.

En Islandia, aproximadamente el 90% de las personas ejecutadas por brujería entre los siglos XVI y XVII fueron hombres. La razón parece estar en que la tradición mágica islandesa, centrada en el uso de runas y conjuros escritos, era una práctica predominantemente masculina en esa cultura. La brujería no se asociaba allí con la femineidad de la misma manera que en Europa central.

En el norte de Rusia, los brujos masculinos, los kolduni eran los principales sospechosos en las acusaciones de magia dañina. Las mujeres no estaban excluidas, pero la figura culturalmente dominante del practicante de magia era masculina.

En Normandía, durante el siglo XVII, los hombres representaron alrededor del 75% de los acusados, una inversión casi completa de la proporción habitual. Los historiadores han atribuido esto al perfil específico de las acusaciones normandas, que tendían a centrarse en el loup-garou, el hombre lobo, más que en la bruja femenina.

En Estonia y Finlandia, la proporción entre hombres y mujeres acusados estaba mucho más equilibrada que en Europa occidental, lo que los historiadores relacionan con tradiciones mágicas locales que no estaban tan fuertemente marcadas por género.

Lo que estas excepciones demuestran es que la persecución de mujeres no fue el resultado inevitable de la creencia en la brujería, sino el producto de una combinación específica de teología, estructura social y dinámica comunitaria que varió según el contexto. Donde esa combinación era diferente, el perfil de las víctimas también era diferente.

Silvia Federici y la acumulación primitiva: el argumento económico-político

Ninguna discusión sobre género y brujería puede ignorar a Silvia Federici, cuyo libro Caliban y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (publicado originalmente en inglés en 2004) ha sido probablemente el texto más influyente sobre el tema en las últimas dos décadas, tanto en el ámbito académico como en los movimientos feministas contemporáneos.

El argumento de Federici es ambicioso y polémico. Partiendo del concepto marxiano de «acumulación primitiva», el proceso histórico por el que el capitalismo se constituyó mediante la expropiación violenta de recursos comunes y la creación de una fuerza de trabajo sin propiedad, Federici propone que la caza de brujas fue uno de los mecanismos centrales de ese proceso en Europa.

Las mujeres que fueron perseguidas, argumenta Federici, representaban una forma de autonomía social, económica y reproductiva que era incompatible con el nuevo orden capitalista emergente. Las curanderas y parteras controlaban el conocimiento reproductivo, lo que incluía el conocimiento de métodos anticonceptivos y abortivos. Las mujeres comuneras accedían a recursos (tierras comunales, bosques, pastos) que el proceso de cercamiento estaba eliminando. Las mujeres que vivían fuera del control patriarcal directo (viudas, solteras, mujeres con ingresos propios) representaban un modelo de organización social incompatible con la familia nuclear asalariada que el capitalismo necesitaba.

La caza de brujas, en la lectura de Federici, destruyó ese modelo alternativo de manera sistemática: ejecutó a las depositarias del conocimiento reproductivo, aterrorizó a las mujeres que se alejaban de la norma patriarcal y estableció el cuerpo femenino como un territorio de control público en el que el Estado y la Iglesia tenían derecho a intervenir.

La tesis de Federici ha sido criticada por varios flancos. Los historiadores especializados en la caza de brujas señalan que su cronología es imprecisa (la asociación entre el proceso de cercamiento y los juicios por brujería no es tan directa como Federici sugiere), que ignora las excepciones geográficas y que en algunos casos fuerza la evidencia para ajustarla a su marco teórico. Robin Briggs, en particular, ha argumentado que la mayor parte de los juicios por brujería no respondía a ninguna lógica de acumulación primitiva sino a conflictos comunitarios mucho más locales y contingentes.

Pero la tesis de Federici señala algo que la historiografía más empirista tiende a subvalorar: que la destrucción sistemática de la autonomía femenina durante el período moderno temprano tuvo consecuencias estructurales de largo alcance que van más allá de los juicios individuales y que esas consecuencias no fueron accidentales sino que respondieron a intereses de poder muy concretos.

Carol F. Karlsen y el diablo en forma de mujer

Si Federici representa el argumento económico-político más ambicioso sobre la relación entre género y brujería, Carol F. Karlsen representa el análisis sociológico más detallado y empíricamente fundado. Su libro The Devil in the Shape of a Woman: Witchcraft in Colonial New England (1987) es un estudio exhaustivo de los juicios de brujería en Nueva Inglaterra, incluyendo pero no limitándose a Salem, que sigue siendo una referencia imprescindible.

Karlsen examinó los registros de más de 340 personas acusadas de brujería en Nueva Inglaterra entre 1620 y 1725 y sus conclusiones son sorprendentemente precisas. Las mujeres acusadas no eran simplemente «las más vulnerables» en un sentido general; eran, con notable consistencia, mujeres que se encontraban en una posición de herencia anómala.

Lo que Karlsen descubrió es que una proporción desproporcionada de las acusadas eran mujeres que habían heredado o podían heredar bienes de sus familias en ausencia de hermanos varones o mujeres cuyos maridos habían muerto sin hijos varones que heredaran. En la sociedad puritana de Nueva Inglaterra, donde la propiedad se transmitía preferentemente por línea masculina, estas mujeres representaban una anomalía: tenían acceso a recursos que «debían» pertenecer a hombres y su existencia complicaba la transmisión patrilineal de la riqueza.

La acusación de brujería, en este análisis, funcionaba con frecuencia como un mecanismo de resolución de ese problema: la condena implicaba la confiscación de bienes, la pérdida de derechos hereditarios y, en los casos más graves, la ejecución de la mujer que representaba la anomalía. No era necesariamente un proceso consciente y deliberado (Karlsen no afirma que los acusadores pensaran explícitamente en términos de herencia), pero la correlación estadística entre posición hereditaria anómala y vulnerabilidad ante la acusación es demasiado fuerte para ser coincidencia.

El cuerpo femenino como campo de batalla

Una dimensión que no puede eludirse en cualquier análisis serio de género y brujería es la del cuerpo. La caza de brujas fue, entre otras cosas, una intervención masiva sobre el cuerpo femenino con los procedimientos de búsqueda de la «marca de bruja», los interrogatorios sobre las supuestas relaciones sexuales con el demonio, la tortura, la ejecución pública.

La historiadora Anne Llewellyn Barstow, en Witchcraze: A New History of the European Witch Hunts (1994), fue una de las primeras en analizar sistemáticamente la dimensión corporal de las persecuciones. Su argumento es que el proceso de búsqueda de la marca de bruja que implicaba la desnudez forzada, el examen de todas las partes del cuerpo y la manipulación de los genitales, era en sí mismo una forma de violencia sexual institucionalizada. Los acusadores tenían licencia oficial para examinar el cuerpo de una mujer desnuda en los detalles más íntimos, y ese examen era presentado como un procedimiento religioso y jurídico neutral.

La obsesión del Malleus y de gran parte de la demonología con la sexualidad femenina, con los supuestos encuentros entre las brujas y los demonios, con los ungüentos aplicados en partes íntimas del cuerpo, con la capacidad de las brujas para robar la potencia sexual de los hombres, refleja una ansiedad profunda sobre el cuerpo femenino como territorio incontrolable. La bruja era, entre otras cosas, una mujer cuya sexualidad escapaba al control masculino: no pertenecía a ningún hombre sino al demonio, lo que la convertía en una anomalía peligrosa en una sociedad donde la sexualidad femenina debía estar siempre bajo tutela patriarcal.

Walter Stephens, en su estudio Demon Lovers: Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief (2002), ha propuesto una interpretación provocadora: que la obsesión de los inquisidores con los aspectos sexuales de la brujería reflejaba, paradójicamente, una crisis de fe en la realidad del mundo sobrenatural. Precisamente porque los teólogos como Kramer tenían dudas sobre si el diablo podía realmente actuar en el mundo físico, necesitaban evidencia corporal (la confesión de relaciones sexuales con demonios, la descripción de sensaciones físicas durante el aquelarre) para confirmar que el pacto demoníaco era real y no una ilusión.

La brujería masculina y la norma de género

Cuando los hombres eran acusados de brujería, el proceso seguía lógicas diferentes que revelan, por contraste, cómo funcionaba la persecución de mujeres.

Los hombres acusados de brujería tendían a pertenecer a categorías específicas: eran con frecuencia parientes de mujeres ya condenadas (maridos, hijos, hermanos), lo que sugiere que la acusación se extendía por redes familiares una vez que uno de sus miembros era condenado, o eran hombres que habían ejercido alguna forma de magia ritual (curanderos, adivinos, astrólogos) en un contexto donde la magia masculina era tolerada hasta cierto punto pero podía convertirse en herética bajo presión judicial, o eran hombres que ocupaban posiciones de autoridad en comunidades sospechosas de desviación religiosa: el reverendo George Burroughs, ejecutado en Salem, es el ejemplo más conocido.

La diferencia clave es que para los hombres la acusación de brujería era en cierto sentido anómala y requería una explicación adicional, mientras que para las mujeres era casi la expectativa por defecto. Esto se refleja en los textos demonológicos, que siempre necesitan explicar por qué algunos hombres también pueden ser brujos, mientras que asumen sin necesidad de explicación que las mujeres lo son preferentemente.

El legado: de la caza de brujas al control del cuerpo femenino

La relación entre género y brujería no terminó con los últimos juicios del siglo XVIII. Sus consecuencias estructurales se prolongaron mucho más allá y algunas de sus lógicas siguen siendo reconocibles en formas contemporáneas de control sobre el cuerpo y la autonomía femeninos.

La medicalización del parto y la eliminación de las parteras como figuras de autoridad independiente fue un proceso que comenzó durante la caza de brujas y se completó a lo largo de los siglos XVIII y XIX. Las primeras escuelas de medicina universitaria, dominadas por hombres, desplazaron progresivamente a las parteras tradicionales y criminalizaron muchas de las prácticas que antes habían sido de su competencia. La acusación de que el conocimiento femenino sobre plantas medicinales era demoníaco preparó el terreno para su descalificación posterior como superstición.

El control de la reproducción femenina fue otra de las consecuencias de largo plazo. La persecución de mujeres que se sospechaba que conocían métodos anticonceptivos o abortivos durante la caza de brujas anticipó siglos de legislación que criminalizó ese conocimiento y esa práctica. Federici ha señalado que la coincidencia temporal entre la intensificación de la caza de brujas en el siglo XVI y la primera legislación europea contra el aborto no es accidental.

La imagen de la bruja como figura de resistencia femenina, que surgió en la literatura romántica del siglo XIX y se desarrolló en los movimientos feministas del siglo XX, es la otra cara de este legado. Para muchas feministas contemporáneas, recuperar la figura de la bruja significa recuperar la memoria de mujeres que fueron perseguidas por su autonomía, su conocimiento o su resistencia a la norma patriarcal. Es una lectura que simplifica la historia (no todas las ejecutadas eran curanderas heroicas, ni todas las acusadoras eran agentes del patriarcado), pero que captura algo real sobre la dimensión de género de las persecuciones.

Perfil de las víctimas femeninas por región

Artículos relacionados con brujería y caza de brujas

• Brujería: historia, práctica y persecución desde la antigüedad hasta hoy
• La caza de brujas: persecución sistemática de los siglos XV-XVIII
• Malleus Maleficarum: el martillo de las brujas
• Las brujas de Salem: los juicios de 1692
• El proceso por brujería de Pendle
• Lilith: la primera mujer según la tradición judía
• Los cátaros: la herejía que desafió a Roma

Fuentes y bibliografía

Fuentes primarias y documentales:

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• Records of the Salem Witch-Hunt. Ed. de Bernard Rosenthal et al. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
• Roper, Lyndal (ed.). Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany. New Haven: Yale University Press, 2004. Incluye documentos originales de juicios bávaros.
• Monter, E. William (ed.). European Witchcraft. Nueva York: Wiley, 1969. Selección de fuentes primarias con introducción.

Bibliografía académica en español:

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• Barstow, Anne Llewellyn. Witchcraze: A New History of the European Witch Hunts. San Francisco: Pandora, 1994.
• Briggs, Robin. Witches and Neighbours: The Social and Cultural Context of European Witchcraft. Oxford: Blackwell, 1996.
• Clark, Stuart. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford University Press, 1997.
• Federici, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. Autonomedia, 2004.
• Goodare, Julian (ed.). The Scottish Witch-Hunt in Context. Manchester University Press, 2002.
• Karlsen, Carol F. The Devil in the Shape of a Woman: Witchcraft in Colonial New England. Nueva York: Norton, 1987.
• Klaits, Joseph. Servants of Satan: The Age of the Witch Hunts. Bloomington: Indiana University Press, 1985.
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• Levack, Brian P. (1987). The Witch-Hunt in Early Modern Europe. Longman.
• Macfarlane, Alan. Witchcraft in Tudor and Stuart England. Londres: Routledge, 1970.
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• Roper, Lyndal. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. Londres: Routledge, 1994.
• Stephens, Walter. Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief. Chicago: University of Chicago Press, 2002.
• Trevor-Roper, Hugh. The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Harmondsworth: Penguin, 1969.
• Willis, Deborah. Malevolent Nurture: Witch-Hunting and Maternal Power in Early Modern England. Ithaca: Cornell University Press, 1995.

Recursos digitales:

• Early Modern Witch Trials Database. University of Edinburgh. arts.ed.ac.uk
• Federici, Silvia. Caliban and the Witch. Versión digital en libcom.org
• Levack, Brian P. «The Decline and End of Witchcraft Prosecutions.» En Witchcraft and Magic in Europe, vol. 5. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1999. Disponible parcialmente en jstor.org

Preguntas frecuentes sobre género y brujería

¿Por qué se asoció la brujería con las mujeres y no con los hombres? La asociación tiene raíces en al menos tres tradiciones distintas que confluyen en la Europa medieval tardía: la teología cristiana, que presentaba a la mujer como moralmente más débil y más susceptible a la tentación desde el pecado original de Eva; la filosofía natural aristotélica, que definía a la mujer como un varón incompleto, más permeable a las influencias externas; y la medicina galénica, que situaba a las mujeres bajo el dominio de los humores fríos y húmedos, lo que las hacía más receptivas al mundo sobrenatural. El Malleus Maleficarum de Kramer sintetizó estas tradiciones en 1486 y les dio una forma codificada y difundible. Pero el discurso teológico solo explica por qué la brujería fue conceptualizada como femenina: para entender por qué las mujeres fueron efectivamente perseguidas en esa proporción hay que añadir factores sociales, económicos y comunitarios.

¿Todas las regiones de Europa persiguieron principalmente a mujeres? No. Las excepciones geográficas son tan reveladoras como la norma. En Islandia, alrededor del 90% de los ejecutados fueron hombres, porque la tradición mágica local era predominantemente masculina. En el norte de Rusia, la figura del brujo masculino era más prominente que la de la bruja femenina. En Normandía, durante el siglo XVII, los hombres representaron aproximadamente el 75% de los acusados. En Estonia y Finlandia, la proporción entre hombres y mujeres acusados estaba mucho más equilibrada. Estas excepciones demuestran que la persecución de mujeres no fue el resultado inevitable de la creencia en la brujería, sino el producto de una combinación específica de teología, estructura social y dinámica comunitaria.

¿Por qué las mujeres mayores eran especialmente vulnerables? Las mujeres postmenopáusicas estaban sobrerrepresentadas entre las ejecutadas por varias razones que se refuerzan mutuamente. Desde el punto de vista teológico, la posmenopausia era interpretada como una señal de esterilidad maldita o de poder sobrenatural acumulado. Desde el punto de vista social, las mujeres mayores —especialmente las viudas— carecían frecuentemente de la protección que proporcionaba un marido o una familia nuclear, pero podían tener acceso a bienes propios. Desde el punto de vista comunitario, las ancianas eran a menudo figuras de autoridad informal —curanderas, parteras, consejeras— cuyo poder era difícil de controlar institucionalmente. Y desde el punto de vista físico, su aspecto —las arrugas, las verrugas, los cabellos blancos— era fácilmente reinterpretado como «marca de bruja».

¿Fue la caza de brujas un «femicidio» sistemático? Algunas corrientes del feminismo radical contemporáneo han utilizado este término para describir la caza de brujas, enfatizando que fue una destrucción sistemática de mujeres por razones de género. La mayoría de los historiadores especializados son cautelosos con esta caracterización, no porque nieguen la dimensión de género del fenómeno, sino porque el término implica una planificación y una intencionalidad que los datos no sostienen de manera uniforme. Los juicios por brujería respondían a motivaciones múltiples y no siempre coherentes: conflictos comunitarios, crisis económicas, tensiones religiosas, dinámicas familiares. La dimensión de género era real y determinante, pero no era la única ni necesariamente la más consciente de las motivaciones.

¿Por qué las mujeres acusaban a otras mujeres? En una proporción significativa de los juicios documentados, las denuncias provenían de otras mujeres. Robin Briggs, en su estudio de los juicios de la Lorena francesa, encontró que las mujeres representaban alrededor del 50% de los acusadores. Esto se explica principalmente por la dinámica de los conflictos comunitarios: en sociedades pequeñas y cerradas, los enfrentamientos sobre deudas, herencias, linderos o recursos comunes se acumulaban durante años, y la acusación de brujería era con frecuencia el resultado de esas tensiones acumuladas. Las acusadoras no eran necesariamente agentes conscientes del patriarcado, sino personas que utilizaban los instrumentos disponibles en su cultura para resolver conflictos que no encontraban otros cauces.

¿Qué papel jugó el control de la reproducción en la persecución de las brujas? Es uno de los aspectos más debatidos. Silvia Federici ha argumentado que la persecución de mujeres con conocimiento sobre plantas medicinales, contracepción y aborto fue un mecanismo deliberado de destrucción del control femenino sobre la reproducción, en el contexto de un sistema económico emergente que necesitaba aumentar la población trabajadora. Los historiadores más empiristas señalan que esta correlación, aunque suggestiva, es difícil de demostrar caso a caso, y que la mayoría de los juicios no tenían como eje explícito el conocimiento reproductivo. Lo que sí es documentable es que las parteras estaban sobrerrepresentadas entre las acusadas y que la persecución contribuyó a la deslegitimación del conocimiento médico femenino.

¿Cómo afectó la caza de brujas a las mujeres que no fueron acusadas? Este es quizás el efecto más difícil de medir pero potencialmente el más importante. Los juicios por brujería tenían una función de control social que iba mucho más allá de las personas ejecutadas: aterrorizaban a las mujeres de la comunidad, establecían qué comportamientos eran peligrosos, reforzaban la dependencia de la estructura patriarcal como protección frente a la acusación. La mujer que vivía con un marido y dentro de la norma comunitaria estaba relativamente protegida; la que se alejaba de esa norma —siendo demasiado independiente, demasiado conflictiva, demasiado solitaria— se convertía en sospechosa. Este efecto disciplinario sobre el conjunto de la población femenina es imposible de cuantificar pero fue probablemente más extenso que el número de ejecuciones.

¿Cuál es la relación entre la caza de brujas y el feminismo contemporáneo? La recuperación de la figura de la bruja como símbolo de resistencia femenina ha sido un elemento recurrente en los movimientos feministas desde los años setenta del siglo XX. Libros como Dreaming the Dark de Starhawk (1982) o más recientemente Witch de Lisa Lister (2017) han popularizado una lectura de la bruja como mujer perseguida por su autonomía y su poder. Esta lectura tiene el mérito de recuperar la memoria de las víctimas y de señalar la dimensión de género de las persecuciones, pero también tiende a simplificar la realidad histórica: no todas las acusadas eran curanderas sabias, no todas las acusadoras eran agentes del patriarcado y no todas las persecuciones seguían la misma lógica. El desafío es honrar la memoria de las víctimas sin convertirlas en arquetipos que pierden su humanidad concreta.

¿Por qué la Inquisición española ejecutó a menos brujas que los tribunales del norte de Europa? La Inquisición española fue, paradójicamente, más escéptica ante las acusaciones de brujería que los tribunales civiles del norte de Europa. Los inquisidores españoles tendían a considerar que la brujería era el resultado de ilusiones o de la ignorancia popular, no de pactos reales con el demonio, y esa actitud reducía significativamente el número de condenas. Esta diferencia no se debía a que los inquisidores españoles fueran más ilustrados, sino a que tenían una tradición canónica diferente sobre la realidad de la brujería y una estructura institucional que les daba más control sobre el proceso. En el norte de Europa, donde los juicios por brujería eran con frecuencia llevados por tribunales civiles sin la misma formación teológica, los estándares de prueba eran más laxos y la presión comunitaria más determinante.

¿Qué quedó de la autonomía femenina después de la caza de brujas? La pregunta de qué habría sido diferente sin la caza de brujas es contrafactual y por tanto imposible de responder con certeza. Lo que sí es documentable es que el período que siguió a las grandes persecuciones —el siglo XVIII— estuvo marcado por una consolidación del control médico masculino sobre el parto y la reproducción, por una restricción legal del acceso femenino a ciertos tipos de conocimiento y práctica profesional, y por una intensificación de la vigilancia sobre el comportamiento sexual de las mujeres. Si la caza de brujas causó esos cambios o simplemente coincidió con tendencias más amplias es una pregunta que la historiografía sigue debatiendo.