Adán y Eva: el mito del origen, la caída y el peso de la humanidad

Hay narraciones que no se limitan a contar una historia sino que configuran la manera en que una civilización entera comprende su lugar en el mundo y el relato de Adán y Eva es una de ellas. Contenido en los primeros capítulos del Libro del Génesis, este mito fundacional del judaísmo, el cristianismo y el islam no es simplemente el recuento de dos personas en un jardín, es la respuesta que la tradición bíblica ofrece a las preguntas más profundas de la existencia humana. ¿Por qué sufrimos? ¿De dónde viene el mal? ¿Qué significa ser humano? ¿Cuál es nuestra relación con lo divino?

Lo curioso es que el texto original hebreo es mucho más complejo, ambiguo y literariamente rico de lo que sugiere su recepción popular. El Génesis no presenta un relato único de la creación sino dos narrativas distintas, con estilos y teologías propias, que los editores finales del texto colocaron una tras otra sin pretender borrar sus diferencias. Esa tensión interna ha alimentado siglos de exégesis, controversia teológica y reinterpretación cultural. La historia de Adán y Eva no es un texto cerrado: es un texto abierto que cada generación ha vuelto a leer con sus propias preguntas.

Este artículo recorre el relato bíblico en sus capas más profundas, las tradiciones paralelas y alternativas que lo rodean, las grandes interpretaciones teológicas del judaísmo, el cristianismo y el islam, y la larga sombra que esta historia proyecta sobre la filosofía, el arte y la comprensión moderna de la condición humana.

Los dos relatos de la creación: una contradicción que es una riqueza

Antes de hablar de Adán y Eva como personajes hay que entender algo que la lectura apresurada suele pasar por alto: el Génesis contiene dos relatos de la creación distintos y no son compatibles entre sí en términos cronológicos ni estilísticos. Los especialistas los identifican como parte de dos tradiciones literarias separadas, la fuente Sacerdotal (P, del alemán Priesterschrift) y la fuente Yavista (J), que fueron entretejidas durante la redacción final del Pentateuco, probablemente entre los siglos VII y V a.C.

El primer relato (Génesis 1:1 – 2:3) es majestuoso, sistemático y cósmico. Dios crea el mundo en seis días mediante la palabra y la humanidad aparece al final, como culminación de la creación. En este relato, el texto dice simplemente que Dios creó al ser humano «a su imagen y semejanza, hombre y mujer los creó». No hay nombre, no hay jardín, no hay árbol prohibido. La humanidad es creada de una vez y en igualdad.

El segundo relato (Génesis 2:4 – 3:24) es completamente diferente en tono y estilo: es íntimo, narrativo, casi antropológico. Aquí Dios no habla para crear sino que modela con sus manos, como un alfarero. La tierra está seca y necesita ser cultivada. Dios forma al hombre del polvo de la tierra, le sopla en la nariz el aliento de vida, planta un jardín en el Edén y lo coloca allí. Después, ante la soledad del hombre, busca un compañero entre los animales y, al no encontrar ninguno adecuado, lo adormece, toma una de sus costillas y construye con ella a la mujer. Este relato es el que da origen a Adán y Eva como individuos con nombre y con historia.

Que ambos relatos convivan sin que el texto los resuelva es uno de los argumentos más poderosos para entender el Génesis no como un documento científico sino como una literatura teológica que preserva voces diversas. La tradición rabínica fue muy consciente de esta dualidad y construyó sobre ella algunas de sus interpretaciones más audaces, incluyendo la figura de Lilith como primera mujer del primer relato.

El jardín del Edén: geografía simbólica de un mundo perfecto

El jardín que Dios planta en el Edén no es simplemente un escenario, es un espacio simbólico cargado de significados que la exégesis antigua supo leer con precisión. El término hebreo Gan Eden evoca un jardín bien regado, fértil, un oasis en contraste con el mundo árido y difícil que los israelitas conocían.

El Génesis describe el Edén con una geografía que combina lo concreto y lo mítico. Del jardín nace un río que se divide en cuatro brazos: el Pisón, que rodea la tierra de Javilá donde hay oro; el Guijón, que rodea la tierra de Cush; el Tigris, que corre al este de Asiria y el Éufrates. Los dos últimos son ríos reales y conocidos, lo que ancla el mito en una geografía reconocible para los lectores del Oriente Próximo antiguo. Los dos primeros son oscuros o simbólicos. Esta combinación de lo real y lo indeterminado es deliberada: el Edén existe en el borde entre la historia y el mito.

En el centro del jardín, el texto menciona dos árboles con poderes extraordinarios: el árbol de la vida, cuyo fruto otorga inmortalidad y el árbol del conocimiento del bien y del mal, cuyo fruto está prohibido. La prohibición es la primera norma divina dirigida al ser humano y su formulación es importante:

De todo árbol del jardín puedes comer, pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que comieras de él, ciertamente morirás.

Los intérpretes se han preguntado durante siglos qué significa exactamente «el conocimiento del bien y del mal». ¿Es conocimiento moral? ¿Es experiencia de todo lo existente, lo bueno y lo malo? ¿Es la capacidad de formular juicios autónomos, de decidir por uno mismo sin depender del criterio divino? La ambigüedad del texto es productiva: cada una de estas lecturas dice algo verdadero sobre lo que el relato parece explorar, que es la naturaleza de la autonomía humana y sus consecuencias.

La serpiente: astucia, ambigüedad y la cuestión de Satanás

La serpiente que aparece en el capítulo 3 del Génesis es el personaje más enigmático de toda la narrativa. El texto la presenta con un rasgo específico: «era el más astuto de todos los animales que Dios había creado». No es un demonio, no es Satanás, no es un ángel caído. Es un animal, pero un animal extraordinariamente inteligente.

Lo que hace la serpiente no es exactamente mentir. Cuando le dice a la mujer «no moriréis» y añade que «Dios sabe que el día que comáis de él se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal», está diciendo algo que resulta ser parcialmente verdadero: la muerte no llega de forma inmediata y los ojos sí se abren. La serpiente no es el gran embustero de la tradición popular sino algo más inquietante: una voz que dice verdades a medias y que activa en la mujer un deseo que ya estaba latente.

El Génesis no identifica a la serpiente con Satanás. Esa identificación es posterior y proviene de una lectura teológica que se desarrolló principalmente en el judaísmo del Segundo Templo y fue adoptada y amplificada por el cristianismo primitivo. En el Libro de la Sabiduría (un texto deuterocanónico del siglo I a.C.) se dice que «por envidia del diablo entró la muerte en el mundo» y en el Apocalipsis de Juan se habla de «la serpiente antigua, que es el diablo y Satanás», pero en el Génesis original, la serpiente es simplemente la serpiente.

En la tradición midráshica y en algunos textos del judaísmo tardío aparece otra identificación, igualmente influyente: la serpiente como manifestación o instrumento de Samael, el ángel acusador asociado con la muerte y el mal. Algunos textos rabínicos describen a Samael montado sobre la serpiente, utilizándola como vehículo para seducir a Eva. Esta lectura conecta el relato del Génesis con la mitología de los ángeles caídos y sitúa la caída humana en el contexto de un conflicto cósmico previo en el ámbito celestial.

La caída: desobediencia, autonomía y el nacimiento de la condición humana

El momento en que la mujer toma el fruto y lo come y después se lo da al hombre que también come, es el pivote de todo el relato. El texto describe este instante con una sobriedad que potencia su dramatismo:

Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió así como ella.

Lo que sigue es inmediato y revelador: «entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos». La desnudez que antes era inocente se convierte ahora en algo de lo que avergonzarse. Con el conocimiento llega la vergüenza, con la vergüenza la ocultación, con la ocultación el miedo. Cuando Dios llama al hombre en el jardín, la respuesta de Adán es reveladora de toda la psicología del relato: «oí tu voz en el jardín, y tuve miedo, porque estaba desnudo; y me escondí».

El interrogatorio que sigue tiene una estructura que los rabinos estudiaron con minucia. Dios pregunta al hombre, el hombre culpa a la mujer (y de paso implica a Dios, «la mujer que tú me diste») y la mujer culpa a la serpiente. Nadie asume responsabilidad directa, es una cadena de culpas que algunos intérpretes han leído como la primera representación literaria de la psicología de la evasión moral.

Los castigos divinos son tres y siguen la cadena inversa. A la serpiente: arrastrarse por el suelo y enemistad perpetua con la humanidad. A la mujer: dolor en el parto y subordinación al hombre. Al hombre: la tierra maldita, el trabajo con sudor, el retorno final al polvo y sobre todos: la expulsión del jardín y la pérdida del acceso al árbol de la vida, es decir, la mortalidad como condición permanente.

La razón explícita que da el texto para la expulsión es significativa: «el hombre es ahora como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal; que no alargue su mano y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre». Hay aquí un reconocimiento divino de que algo ha cambiado fundamentalmente: el ser humano ya tiene el conocimiento, lo que no puede tener también es la inmortalidad. La mortalidad es el límite que Dios traza para preservar la diferencia entre lo humano y lo divino.

Lilith: la primera mujer que no aparece en el Génesis

Ninguna figura de la tradición bíblica ha generado tanta fascinación como Lilith, en parte porque su presencia en el texto sagrado es casi clandestina. El nombre Lilith aparece una sola vez en toda la Biblia hebrea, en el capítulo 34 del Libro de Isaías, en un pasaje que describe la desolación de Edom: «allí reposará también Lilith y hallará para sí lugar de reposo». En ese contexto es una criatura del desierto, probablemente una figura de la mitología popular semítica asociada a los espacios yermos y al peligro nocturno.

Su identificación como primera esposa de Adán es un desarrollo tardío, que cristaliza en el Alfabeto de Ben Sira, un texto medieval de los siglos VIII-X d.C., aunque la idea de una primera mujer creada simultáneamente con Adán, distinta de Eva, está implícita en la exégesis rabínica anterior que señalaba la contradicción entre los dos relatos del Génesis.

Según la versión canónica del Alfabeto de Ben Sira, Lilith fue creada del polvo igual que Adán, lo que la hizo reclamar igualdad. El conflicto con Adán giró en torno a la posición durante el acto sexual: ninguno quería yacer bajo el otro. Ante la intransigencia de Adán, Lilith pronunció el nombre inefable de Dios y voló del jardín. Dios envió tres ángeles, Senoy, Sansenoy y Semangelof, a traerla de vuelta, pero ella se negó y declaró que su destino era dañar a los recién nacidos si no se protegían con amuletos que llevaran los nombres de los ángeles. A partir de entonces quedó asociada con la muerte infantil, la sexualidad peligrosa y los terrores nocturnos.

Lo interesante de Lilith en el contexto del relato del Génesis es que su figura sirve para resolver una tensión exegética real: si el primer relato dice que Dios creó a la humanidad «hombre y mujer» y el segundo dice que la mujer fue creada de la costilla de Adán, ¿quién era esa primera mujer? La tradición rabínica responde: Lilith. Eva es la segunda mujer, la que acepta la dependencia que Lilith rechazó. Es una interpretación que dice más sobre las tensiones de la sociedad antigua respecto al género y la autoridad que sobre el texto en sí, pero que ha tenido una vida propia extraordinaria hasta la actualidad.

El pecado original: una doctrina que no existe en el judaísmo

Una de las grandes asimetrías en la recepción del relato de Adán y Eva es que la doctrina del pecado original, que para el cristianismo occidental ha sido durante siglos la llave interpretativa del texto, no existe en el judaísmo ni en la teología ortodoxa oriental en los términos en que la formuló Agustín de Hipona.

El judaísmo rabínico interpreta la caída de Adán y Eva como un episodio histórico de desobediencia que tuvo consecuencias (la mortalidad, el trabajo, el dolor del parto) pero no como una mancha hereditaria que contamina a todos los seres humanos en el momento de su concepción. El ser humano nace con el yetzer ha-tov (inclinación al bien) y el yetzer ha-ra (inclinación al mal) y la vida moral consiste en el esfuerzo constante por cultivar el primero y controlar el segundo. No hay una deuda original que redimir, no hay una naturaleza corrompida que sanar: hay una tarea permanente de elección moral.

Agustín de Hipona fue quien, a finales del siglo IV y principios del V, articuló la doctrina del pecado original en su forma más influyente para Occidente. Basándose en una lectura de la carta de Pablo a los Romanos: «por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron», Agustín desarrolló la idea de que el pecado de Adán se transmite biológicamente a toda la humanidad, heredado junto con la concupiscencia, el deseo desordenado que es a la vez síntoma y causa de la corrupción.

Esta interpretación tuvo consecuencias enormes: situó la sexualidad humana en una relación tensa con el pecado, hizo de la redención de Cristo la respuesta necesaria a la caída de Adán y estableció el bautismo como el sacramento que lava la mancha heredada. Durante siglos estructuró la comprensión cristiana de la naturaleza humana como una naturaleza caída que necesita gracia exterior para orientarse hacia el bien.

Las iglesias ortodoxas orientales rechazaron parcialmente esta formulación. Aceptan que la caída tuvo consecuencias universales, principalmente la mortalidad y la propensión al pecado, pero no la idea de culpa heredada. Para la tradición ortodoxa, heredamos la fragilidad de Adán pero no su culpa personal.

Adán y Eva en el islam: dos iguales ante Alá

La tradición islámica tiene su propia versión del relato, que comparte el esqueleto narrativo con el Génesis pero lo desarrolla en una dirección teológicamente diferente. El Corán menciona la creación de Adán y Eva en varios pasajes, principalmente en las suras Al-Baqara (2), Al-Araf (7) y Ta-Ha (20), pero sin la concentración narrativa del Génesis.

Una diferencia crucial es que en el Corán no hay una asimetría genética entre Adán y Eva: ambos son creados por Alá y la tentación en el jardín, donde el prohibido es también un árbol, aunque sin el nombre específico de «conocimiento del bien y del mal», afecta a ambos por igual. El texto coránico dice: «y los hizo caer Satanás» (en plural), y el arrepentimiento posterior también es conjunto. No hay una culpabilización particular de Eva, lo que contrasta significativamente con algunas lecturas judeocristianas.

Otra diferencia es el desenlace: el Corán no enfatiza la expulsión del jardín como un castigo permanente que marca toda la historia humana. Adán y Eva se arrepienten, Alá los perdona y la vida en la tierra comienza sin el peso de una culpa heredada. El concepto de pecado original no existe en el islam y la caída de Adán se entiende como un tropiezo perdonado, no como el inicio de una corrupción transmisible.

La tradición islámica posterior, especialmente en los textos de los qisas al-anbiya’, las «historias de los profetas», elaboró la narrativa con detalles adicionales, incluyendo descripciones del jardín celestial donde vivieron Adán y Eva antes de su descenso a la tierra y la identificación del tentador con Iblis, el ángel que se negó a inclinarse ante Adán y que se convirtió en el adversario de la humanidad.

La descendencia de Adán: de Caín y Abel al diluvio

El relato no termina con la expulsión del jardín. El capítulo 4 del Génesis narra la vida fuera del Edén con una concentración narrativa que vuelve a ser extraordinaria. El primer acto del primer ser humano nacido fuera del jardín, Caín, es un asesinato. La humanidad comienza su historia post-edénica no con la construcción sino con la destrucción, no con la fraternidad sino con el fratricidio.

El texto no explica por qué Dios acepta la ofrenda de Abel y rechaza la de Caín y esa oscuridad es parte del diseño. La injusticia aparente, o lo que parece injusticia desde la perspectiva de Caín, es el detonante del crimen y la respuesta de Dios al crimen introduce un concepto notable: la marca de Caín, que lejos de ser un signo de vergüenza es un signo de protección. Dios no mata a Caín, le coloca una señal para que nadie lo mate, porque incluso el asesino tiene derecho a vivir.

Set, el tercer hijo de Adán y Eva nacido después del fratricidio, se convierte en el antepasado del linaje que lleva hasta Noé y a través de él, hasta toda la humanidad posterior. El capítulo 5 del Génesis recorre esa genealogía con los asombrosos años de vida de los patriarcas antediluvianos, cuyas edades oscilan entre los 777 años de Lémec y los 969 años de Matusalén. Adán, según el texto, murió a los 930 años.

Esas longevidades extrañas no son ornamentales, sino que tienen paralelos en las listas de reyes antediluvianos mesopotámicos, donde los soberanos anteriores al diluvio reinaron durante decenas de miles de años. Existe una tradición literaria antigua, compartida por la cultura bíblica y la mesopotamiana, que sitúa el inicio de la historia humana en una era de gigantes y patriarcas que vivían mucho más que los seres humanos actuales, una edad dorada degradada progresivamente hasta el presente.

El relato de Adán y Eva en tres tradiciones: comparativa

Elemento	Judaísmo	Cristianismo	Islam
Creación de Eva	De la costilla de Adán (segundo relato); debate sobre Lilith como primera mujer	De la costilla de Adán; Eva como compañera derivada	Creada por Alá; igual que Adán en dignidad
El tentador	La serpiente (a veces Samael en textos tardíos)	La serpiente = Satanás desde textos del NT	Iblis (Satanás), no la serpiente
Responsabilidad	Ambos, sin culpabilización particular de Eva	Tradición patrística enfatiza a Eva; pecado de Adán es el original	Ambos por igual; el Corán usa el plural
Pecado original	No existe. La caída no contamina la naturaleza humana	Doctrina central (Agustín). Culpa heredada que requiere redención	No existe. Adán y Eva fueron perdonados directamente
Consecuencias	Mortalidad, trabajo, dolor del parto. Sin transmisión de culpa	Corrupción de la naturaleza humana, muerte, necesidad de gracia	Descenso a la tierra; sin consecuencias permanentes tras el perdón
Árbol prohibido	Del conocimiento del bien y el mal	Del conocimiento del bien y el mal; asociado a la soberbia	Un árbol sin nombre específico en el Corán

Adán y Eva en el arte y la cultura: una historia que no termina

Pocas historias han generado una producción artística tan sostenida a lo largo de los siglos como la de Adán y Eva. Desde los mosaicos paleocristianos de las catacumbas romanas hasta las instalaciones contemporáneas, el relato del jardín del Edén ha ofrecido a los artistas un territorio donde explorar la desnudez, la tentación, la culpa y la inocencia perdida.

En la pintura, el momento de la tentación y la caída fue uno de los favoritos del Renacimiento y el Barroco. Hugo van der Goes, Lucas Cranach el Viejo, Tiziano, Rubens y Rembrandt pintaron versiones del relato que reflejan las preocupaciones teológicas y estéticas de su tiempo. La representación de la serpiente como figura femenina, muchas veces con el rostro de Eva, como en el fresco de Filippino Lippi o en algunas versiones de Cranach, revela cómo el arte funcionó como amplificador de las lecturas misóginas del texto.

Miguel Ángel, en la Capilla Sixtina, captó los dos momentos del relato en un único panel: a la izquierda, Eva recibiendo el fruto de la serpiente en el árbol que divide la composición; a la derecha, ambos expulsados por el ángel. La expresión de Adán en la expulsión, el brazo levantado en un gesto de protección o desesperación, es uno de los momentos más memorables de toda la pintura occidental.

En la literatura, el Paraíso Perdido de John Milton (1667) es quizás la reelaboración más ambiciosa del relato. Milton construye un Satanás de una complejidad psicológica sin precedentes, un ser que ha perdido el cielo y cuyo proyecto de seducción de la humanidad es una venganza calculada contra Dios. Eva en Milton no es simplemente la víctima sino un personaje con una inteligencia y una curiosidad propias que la hacen al mismo tiempo admirable y vulnerable.

En el pensamiento filosófico moderno, el relato de Adán y Eva ha sido leído como una parábola sobre la condición de la libertad. Sören Kierkegaard, en El concepto de la angustia, interpretó la caída como el momento en que la libertad se hace consciente de sí misma: la angustia es el vértigo de la libertad, la sensación de poder elegir sin saber aún qué elegir. El pecado no es la fruta, es el salto hacia la autoconciencia, con todo lo que eso implica de peso y de posibilidad.

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Fuentes y bibliografía

Fuentes:

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• Alfabeto de Ben Sira.
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• Midrash Rabbah. Soncino Press, Londres, 1983.
• Libro de los Jubileos. En: Díez Macho, A. (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. II. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1983.

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Recursos digitales:

• Perseus Digital Library — Septuaginta
• Jewish Encyclopedia — Adam
• Jewish Encyclopedia — Lilith
• Bible Gateway — Génesis
• The Sefaria Library — Bereshit Rabbah

Preguntas frecuentes sobre Adán y Eva