Apocalipsis de Pedro: el primer mapa cristiano del infierno

A mediados del siglo II, un autor cristiano anónimo puso en boca del apóstol Pedro una revelación que iba a marcar durante más de mil años la forma en que Occidente imaginó el más allá. El Apocalipsis de Pedro es el texto cristiano más antiguo que describe con detalle los castigos del infierno. No se limita a anunciar que los pecadores sufrirán: enumera quién sufre, cómo y por qué. Los blasfemos cuelgan de la lengua sobre el fuego, las adúlteras penden del cabello sobre un fango hirviente, los usureros se hunden hasta las rodillas en un lago de pus y sangre y los ricos que despreciaron a las viudas se retuercen sobre piedras al rojo vivo.

Lo sorprendente es que este texto estuvo a punto de formar parte del Nuevo Testamento. El Fragmento Muratoriano, la lista de libros sagrados más antiguos que se conserva, lo acepta junto al Apocalipsis de Juan, aunque advierte que algunos se oponían a leerlo en la iglesia. Clemente de Alejandría lo comentó como escritura, Metodio de Olimpo lo llamó inspirado y todavía en el siglo V algunas iglesias de Palestina lo leían cada Viernes Santo. Durante al menos 200 años su lugar en el canon fue una pregunta abierta.

Su historia moderna también es singular. Hasta finales del siglo XIX solo se conocían citas sueltas en autores antiguos. En el invierno de 1886-1887, una misión arqueológica francesa encontró en la tumba de un monje de Akhmim, en el Alto Egipto, un pequeño códice griego con un fragmento extenso del texto y 20 años después apareció una versión etíope completa, escondida dentro de una obra más amplia, que obligó a replantear todo lo que se creía saber sobre él.

El Apocalipsis de Pedro importa por varias razones. Es el eslabón entre la apocalíptica judía, sobre todo el Libro de Enoc y la imaginería infernal cristiana; es la fuente directa del Apocalipsis de Pablo, que a su vez llegó hasta Dante y la Divina Comedia y guarda un pasaje que la Iglesia prefirió suavizar: la promesa de que los justos podrán pedir a Cristo la salvación de los condenados y serán escuchados. En un solo documento conviven el infierno más cruel de la Antigüedad cristiana y una de sus esperanzas más generosas.

Un texto a las puertas del canon

Para entender el peso que tuvo el Apocalipsis de Pedro hay que olvidar la idea de un Nuevo Testamento cerrado desde el principio. En el siglo II, las comunidades cristianas leían en sus asambleas los evangelios, las cartas de Pablo y una serie de escritos cuya autoridad variaba de una región a otra. El Pastor de Hermas, la Epístola de Bernabé, la Primera Epístola de Clemente y el Apocalipsis de Pedro circulaban con el mismo respeto que textos que más tarde sí entrarían en el canon.

El testimonio más llamativo es el del Fragmento Muratoriano, una lista de libros aceptados que suele fecharse a finales del siglo II, aunque algunos investigadores la retrasan al IV. El autor escribe que su comunidad recibe únicamente los apocalipsis de Juan y de Pedro, aunque algunos de los suyos no quieren que este último se lea en la iglesia. La frase resume bien la situación: el texto tenía autoridad, pero ya generaba incomodidad.

Clemente de Alejandría, hacia el año 200, lo incluyó en sus Hipotiposis, una obra perdida en la que comentaba los libros de las Escrituras. Según Eusebio de Cesarea, Clemente trató allí la carta de Judas, las demás cartas católicas, la Epístola de Bernabé y el llamado Apocalipsis de Pedro, sin distinguir entre libros indiscutidos y discutidos. En sus Extractos proféticos, que sí se conservan, Clemente cita el Apocalipsis de Pedro como escritura para hablar del destino de los niños abandonados.

El Códice Claromontano, un manuscrito bilingüe del siglo VI que conserva una lista de libros más antigua, registra el Apocalipsis de Pedro con su extensión en líneas junto a los Hechos de Pablo y el Pastor de Hermas. Aparece al final, detrás de los libros canónicos, en esa zona gris donde el cristianismo antiguo colocaba los escritos útiles pero discutidos.

Ahora bien, el prestigio no duró. Eusebio, en su Historia eclesiástica (hacia el 325), lo clasificó entre los libros espurios, los nothoi y dejó claro que ningún escritor eclesiástico antiguo ni contemporáneo lo había citado como parte de la tradición apostólica. La afirmación era exagerada, porque Clemente lo había hecho, pero indica hacia dónde soplaba el viento. San Jerónimo, a finales del siglo IV, lo rechazó sin rodeos junto a los otros escritos que circulaban con el nombre de Pedro.

Dos manuscritos, dos versiones

Durante siglos, el Apocalipsis de Pedro fue un texto fantasma. Se sabía que había existido, se conocían algunas citas y alusiones, pero nadie había leído una página seguida. Todo cambió en dos momentos separados por un cuarto de siglo.

El hallazgo en la tumba de un monje

En el invierno de 1886-1887, la Misión Arqueológica Francesa en El Cairo excavó un cementerio cristiano en Akhmim, la antigua Panópolis. En la tumba de un monje apareció un pequeño códice de pergamino, fechado entre los siglos VI y IX, que contenía tres textos: un fragmento del Evangelio de Pedro con el relato de la pasión y la resurrección, una parte considerable del Libro de Enoc en griego y un fragmento de lo que pronto se identificó como el Apocalipsis de Pedro. Urbain Bouriant publicó el hallazgo en 1892 y el códice se conserva hoy en el Museo Egipcio de El Cairo.

La coincidencia de los textos no parece casual. Alguien reunió en un mismo volumen los escritos atribuidos a Pedro y el gran apocalipsis judío que describe los compartimentos donde esperan los muertos. Ese monje, o quien le dejó el libro para la eternidad, tenía un interés evidente por el destino de las almas.

El fragmento de Akhmim presenta el texto como una visión en tiempo presente. Pedro y los demás discípulos piden al Señor que les muestre a uno de sus hermanos justos que hayan salido del mundo. Aparecen entonces dos hombres de una belleza imposible de describir y, a continuación, Pedro contempla un lugar lleno de luz. Justo enfrente ve otro lugar, oscuro y sucio, donde los pecadores sufren sus castigos. Es un recorrido, lo que los especialistas llaman un tour del infierno.

Montague Rhodes James y el texto etíope

En 1907, el orientalista francés Sylvain Grébaut empezó a publicar un texto etíope titulado La segunda venida de Cristo y la resurrección de los muertos, que formaba parte de la literatura pseudoclementina. El texto se conservaba en dos manuscritos, uno de la colección d’Abbadie en París y otro procedente de un monasterio del lago Tana. En 1911, el erudito británico Montague Rhodes James, conocido también por sus cuentos de fantasmas, se dio cuenta de que la primera parte de esa obra era el Apocalipsis de Pedro completo.

La versión etíope cambiaba el panorama. Aquí no hay un recorrido en presente, sino una profecía: sentado en el monte de los Olivos, Cristo anuncia a los discípulos lo que sucederá en el día del juicio. El orden de las secciones también es otro. La visión de los justos y la transfiguración aparecen al final, no al principio y el catálogo de castigos es más largo.

¿Cuál de las dos versiones está más cerca del original? Durante un tiempo se pensó que la griega, por ser la lengua original, pero dos pequeños fragmentos griegos del siglo V, uno conservado en la Biblioteca Bodleiana de Oxford y otro en la colección Rainer de Viena, inclinaron la balanza hacia el lado contrario, porque coinciden con el texto etíope y no con el de Akhmim. Hoy la mayoría de los especialistas, con Richard Bauckham a la cabeza, considera que la versión etíope, pese a pasar por una traducción árabe intermedia y a sus pasajes oscuros, conserva mejor la estructura original. El fragmento de Akhmim sería una reelaboración posterior, quizá adaptada para acompañar al Evangelio de Pedro.

Cuándo y dónde se escribió: la sombra de Bar Kokhba

El Apocalipsis de Pedro tuvo que escribirse antes del año 180, porque Clemente de Alejandría ya lo trataba como texto antiguo y reconocido y probablemente después del 100, porque utiliza el Evangelio de Mateo, en especial el discurso escatológico del capítulo 24, y quizá la Segunda Epístola de Pedro. El margen es amplio, pero un pasaje permite afinar la fecha.

En el capítulo 2 de la versión etíope, Cristo explica la parábola de la higuera. La higuera es la casa de Israel y sus brotes anuncian la llegada de un falso mesías que se presentará como Cristo. Los judíos lo seguirán y a quienes lo rechacen, los que reconocen al verdadero Cristo, el impostor los matará a espada y serán mártires. Bauckham y otros investigadores ven aquí una referencia transparente a Simón bar Kokhba, el líder de la gran revuelta judía contra Roma entre el 132 y el 135. Bar Kokhba fue proclamado mesías por el rabino Akiva y, según Justino Mártir, que escribía pocos años después, ordenó castigar con dureza a los cristianos que no renegaran de Jesús.

Si esta lectura es correcta, el Apocalipsis de Pedro nació en plena guerra, entre cristianos de origen judío que vivían en Judea y sufrían a la vez la represión romana y la hostilidad de los rebeldes. La insistencia del texto en el castigo de quienes persiguen a los justos cobra entonces un sentido inmediato. No es una especulación abstracta sobre el más allá, es la respuesta de una comunidad acosada que necesita saber que la justicia llegará.

Otros investigadores prefieren situarlo en Egipto, donde se hallaron todos los manuscritos antiguos y donde lo leía Clemente. La hipótesis palestina, sin embargo, explica mejor la parábola de la higuera, el uso de tradiciones judías y las figuras de Enoc y Elías, que en el mismo capítulo aparecen enviados para desenmascarar al impostor.

En el monte de los Olivos: cómo empieza la revelación

La versión etíope arranca con una escena que cualquier lector del Evangelio de Mateo reconoce. Jesús está sentado en el monte de los Olivos y los discípulos se acercan para preguntarle en privado cuáles serán las señales de su venida y del fin del mundo. La respuesta repite en parte las advertencias de los evangelios, los falsos cristos y el relámpago que brilla de oriente a occidente, pero enseguida toma un rumbo propio.

Cristo anuncia que vendrá en gloria, con la cruz delante de él y acompañado por sus ángeles, para juzgar a vivos y muertos y dar a cada uno según sus obras. Luego muestra a Pedro en la palma de su mano derecha la imagen de lo que sucederá en el último día. Pedro ve a justos y pecadores separados, ve el llanto de los condenados y se estremece. El texto recoge una reacción que lo humaniza: Pedro dice que habría sido mejor para los pecadores no haber nacido y Cristo lo reprende. ¿Acaso se considera más compasivo que Dios con sus criaturas?

La escena establece el tono de todo lo que sigue. Pedro no es un visionario que viaja por los cielos como Enoc, sino un discípulo que recibe una enseñanza y que, a la vez, sirve de portavoz de las dudas del lector.

La resurrección de la carne y el incendio del mundo

Antes de describir los castigos, el Apocalipsis de Pedro se detiene en dos escenas que ayudan a entender su teología: la resurrección de los muertos y la destrucción del cosmos por el fuego.

La resurrección se describe con un realismo que los lectores modernos encuentran chocante. En el día del juicio, la tierra devolverá a todos sus muertos, pero también las fieras y las aves devolverán la carne que devoraron, porque nada se pierde ante Dios. El texto cita la visión de los huesos secos de Ezequiel y la aplica de forma literal: huesos que se juntan, tendones, carne y piel que los cubren y el espíritu que vuelve a entrar en ellos. El autor defiende así una resurrección corporal plena, frente a quienes, en ambientes gnósticos o platonizantes, pensaban que solo el alma sobrevivía.

La insistencia no es gratuita. Si los cuerpos resucitan, pueden sufrir. Todo el catálogo de castigos que viene después depende de esta premisa: los condenados no son sombras, sino personas de carne que sienten el fuego, los gusanos y el frío.

Después llega el incendio del mundo. Cataratas de fuego se abren, los ríos se transforman en fuego, las estrellas se deshacen, el firmamento desaparece y toda la creación se funde. Los hombres y los animales huyen sin encontrar refugio. La imagen recuerda a la ekpýrosis estoica, la conflagración periódica del universo que enseñaban Zenón y Crisipo y también a la Segunda Epístola de Pedro, que anuncia que los cielos se disolverán en fuego y los elementos se fundirán. En el Apocalipsis de Pedro, sin embargo, el fuego no es un ciclo cósmico, sino el preludio de un juicio definitivo.

La geografía del castigo

El corazón del Apocalipsis de Pedro y la razón de su fama, es el recorrido por los lugares de castigo. En la versión etíope ocupa los capítulos 7 al 12, en el fragmento de Akhmim algo más de la mitad del texto. Lo que distingue estas páginas de cualquier descripción anterior es su sistema: cada pecado tiene un castigo propio y ese castigo reproduce de alguna forma el pecado cometido.

Colgados por la lengua, el cabello y los muslos

Los primeros en aparecer son los blasfemos, los que calumniaron el camino de la justicia, que están colgados de la lengua sobre un fuego que no se apaga. El miembro que pecó es el miembro que sufre.

A continuación vienen las mujeres que se adornaron para cometer adulterio. Cuelgan del cabello, el instrumento de su seducción, sobre un fango que borbotea. Los hombres que se unieron a ellas cuelgan de los pies o de los muslos, con la cabeza hundida en ese mismo lodo y repiten que no sabían que acabarían allí.

Este tipo de pena, llamada por los especialistas castigo de suspensión, no es un invento del autor. Martha Himmelfarb, en su estudio clásico Tours of Hell (1983), rastreó los castigos de colgar a los pecadores de la parte del cuerpo con la que pecaron en fuentes judías y demostró que el Apocalipsis de Pedro se inserta en una tradición que continuó en textos rabínicos y en apocalipsis posteriores.

Asesinos, perseguidores y falsos testigos

Los asesinos y sus cómplices están arrojados a un lugar estrecho lleno de reptiles venenosos y gusanos que los muerden sin descanso. Lo más inquietante de la escena es el público: las almas de sus víctimas están allí, contemplando el castigo y proclaman que el juicio de Dios es justo. La idea de que los justos presencian el sufrimiento de sus verdugos atraviesa todo el texto y responde a la experiencia de una comunidad perseguida.

Los que persiguieron y traicionaron a los justos tienen la mitad del cuerpo quemado y son arrojados a un lugar oscuro, donde los gusanos les devoran las entrañas. Los que blasfemaron contra la justicia se muerden la lengua y reciben fuego en la boca y a los falsos testigos se les cortan los labios mientras el fuego les entra por la boca y les recorre las entrañas.

Madres, niños y el ángel Temlakos

La sección más perturbadora es la que trata del aborto y el infanticidio. Las mujeres que abortaron están sentadas en un lago formado por la sangre y la inmundicia, hundidas hasta el cuello. Frente a ellas se sientan los niños que no llegaron a nacer y de sus ojos salen rayos de fuego que golpean a sus madres en los ojos. La versión etíope añade a las mujeres que dieron a luz y abandonaron o mataron a sus hijos: la leche de sus pechos se cuaja y se convierte en bestias que les devoran la carne, mientras los hombres que las acompañaron sufren con ellas.

¿Y qué ocurre con los niños? El texto responde que son entregados a un ángel custodio llamado Temlakos, que cuida de ellos y los hace crecer. Clemente de Alejandría y Metodio de Olimpo citan precisamente este pasaje. Clemente habla de un ángel temeloûchos que recibe a los niños expuestos y Metodio afirma haber aprendido de escritos inspirados que los niños abandonados, aunque sea por adulterio, son confiados a ángeles protectores. Es una de las pruebas más claras de que el texto se leía como escritura en los siglos II y III.

El contexto ayuda a entender la dureza de estas páginas. En el mundo romano, el abandono de recién nacidos, la expositio, era una práctica legal y extendida y los cristianos la denunciaban como una de las marcas de la sociedad pagana. El Apocalipsis de Pedro convierte esa denuncia en una escena del juicio final.

Ricos, usureros e idólatras

El texto dedica una atención especial a los pecados económicos, algo coherente con una comunidad pobre. Los ricos que confiaron en sus riquezas y no tuvieron piedad de los huérfanos y las viudas visten harapos sucios y se revuelcan sobre piedras más afiladas que espadas y ardientes como el fuego. Los usureros, los que cobraron intereses sobre intereses, están hundidos hasta las rodillas en un lago de pus y sangre.

Aparecen también los hombres y las mujeres que, según el texto, deshonraron sus cuerpos con relaciones consideradas contra naturaleza. Son empujados una y otra vez desde un precipicio, suben de nuevo y vuelven a caer. Los que fabricaron ídolos se golpean con cadenas de fuego y la versión etíope añade a quienes abandonaron los mandamientos de Dios, a los hijos que no honraron a sus padres, a las jóvenes que no guardaron la virginidad antes del matrimonio, a los esclavos que desobedecieron a sus amos y a los hechiceros, que dan vueltas sin fin en una rueda de fuego.

La lista revela los valores de la comunidad que la escribió: la fidelidad en tiempos de persecución, la pureza sexual, la protección de los débiles, el rechazo de la idolatría y el orden familiar y social. El infierno funciona como el negativo exacto de una ética.

Los ángeles verdugos

Los castigos no se ejecutan solos. La versión etíope menciona a Ezrael, el ángel de la ira, que prepara los lugares de tormento y a Tatirokos, deformación de Tartarúco, el guardián del Tártaro, a quien se entregan los condenados. El vocabulario mezcla sin complejos la angelología judía con la geografía infernal griega. El Tártaro, la prisión más profunda de la mitología griega, donde Zeus encerró a los titanes, se convierte aquí en el destino de los pecadores cristianos.

Esta tabla resume los principales castigos y la lógica que los une:

¿De dónde sacó el autor su infierno?

La pregunta por las fuentes del Apocalipsis de Pedro ha dividido a los investigadores durante más de un siglo. En 1893, apenas un año después de la publicación del fragmento de Akhmim, el filólogo alemán Albrecht Dieterich publicó Nekyia, un estudio que defendía un origen griego. Según Dieterich, el autor había tomado sus imágenes de los descensos órficos y pitagóricos al Hades, de esas catábasis en las que un héroe o un iniciado visitaba el mundo de los muertos y regresaba para contarlo. El fango en el que se hunden los pecadores, por ejemplo, aparece en tradiciones órficas que conocía Platón y el castigo de los culpables en el Hades era un tema habitual en la literatura griega desde el canto XI de la Odisea.

La tesis de Dieterich dominó durante décadas, hasta que Martha Himmelfarb la desmontó en buena parte. Himmelfarb mostró que los paralelos más estrechos, sobre todo los castigos de suspensión y la correspondencia entre miembro pecador y miembro castigado, se encuentran en textos judíos y no en los griegos. El Apocalipsis de Pedro, concluyó, pertenece ante todo a la tradición apocalíptica judía.

La relación con el Libro de Enoc es especialmente estrecha. El Libro de los Vigilantes, la parte más antigua de Enoc, ya describe un recorrido del visionario por los confines del mundo, los compartimentos donde esperan las almas de los muertos y el lugar de castigo de los ángeles caídos. El Apocalipsis de Pedro toma el modelo del viaje revelado y lo llena con pecados humanos concretos. No parece casual que el códice de Akhmim reúna ambos textos.

La discusión, sin embargo, no se resuelve con un vencedor absoluto. El autor escribía en griego, en un mundo helenizado y usa términos que proceden directamente de la mitología clásica. El Tártaro es griego y cuando el texto habla de la salvación de los condenados menciona el lago Aquerusio y los Campos Elíseos, dos nombres que un lector culto asociaba con el mito final del Fedón de Platón. En ese diálogo, las almas que cometieron faltas graves pero curables son llevadas al lago Aquerusio para purificarse y allí suplican a sus víctimas que las perdonen. La coincidencia es demasiado precisa para ser casual.

Lo más razonable es ver en el Apocalipsis de Pedro una síntesis. Un cristiano de origen judío, formado en la apocalíptica de Enoc y en la lectura de los profetas, escribe en griego para lectores que conocen el Hades homérico y los mitos platónicos y construye con todo ello algo nuevo: un infierno moral y sistemático, donde cada castigo es una sentencia sobre una conducta.

El pasaje que la Iglesia prefirió olvidar

Después de tantas páginas de tormento, el lector espera una conclusión severa pero lo que encuentra en el capítulo 14 es otra cosa. Uno de los fragmentos griegos de Viena conserva la frase decisiva: Cristo promete que concederá a sus llamados y a sus elegidos a cualquiera que le pidan sacar del castigo y que les dará un bautismo de salvación en el lago Aquerusio, al que llaman Campo Elíseo.

Dicho de otro modo, los justos podrán interceder por los condenados y Cristo los escuchará. El infierno no es necesariamente eterno para todos, porque la misericordia de los salvados puede abrir sus puertas. La versión etíope, más tardía y revisada, suaviza el pasaje y lo vuelve ambiguo, pero la lectura griega es clara, y Bauckham, entre otros, la considera original.

Lo curioso es que el texto pide silencio sobre este punto. Cristo advierte a Pedro que no revele esa promesa a los pecadores, para que no sigan pecando confiados en el perdón final. Es una misericordia reservada a los iniciados, que no debe debilitar la disciplina moral de la comunidad.

La idea no desapareció. El libro II de los Oráculos sibilinos, en su redacción cristiana, reproduce la misma promesa: Dios concederá a los justos que salven a los hombres del fuego y los trasladará a los Campos Elíseos. En uno de los manuscritos, un copista posterior añadió una nota al margen que declara la idea falsa y peligrosa y san Agustín, en el libro XXI de La ciudad de Dios, dedica varios capítulos a refutar a los misericordes, los cristianos que creían que las penas del infierno tendrían fin gracias a la intercesión de los santos.

Para Agustín, cuya teología acabó dominando en Occidente, el castigo de los condenados era eterno y ninguna oración podía cambiarlo. Un texto que prometía lo contrario tenía los días contados en el canon. Resulta paradójico: el Apocalipsis de Pedro legó a la cristiandad su infierno más gráfico y, al mismo tiempo, su esperanza más heterodoxa. La posteridad conservó el infierno y olvidó la esperanza.

La transfiguración y el paraíso de los justos

La versión etíope termina en otro monte, el monte santo, donde tiene lugar una escena que reelabora la transfiguración de los evangelios. Los discípulos piden ver a los justos que han dejado el mundo y aparecen dos hombres cuyo aspecto nadie puede describir. De sus cuerpos sale una luz más brillante que el sol, sus vestidos son de una blancura imposible y su belleza supera cualquier comparación. Pedro pregunta quiénes son y Cristo le responde que son Moisés y Elías.

Pedro ve después un jardín inmenso, lleno de árboles frutales y perfumes, donde habitan los padres justos. Propone construir tres tiendas, igual que en los evangelios y recibe una corrección: la verdadera tienda no está hecha por manos humanas, sino por el Padre celestial para sus elegidos. Finalmente una nube se lleva a Cristo, a Moisés y a Elías hacia el segundo cielo y los discípulos bajan del monte alabando a Dios.

La relación con la Segunda Epístola de Pedro vuelve a aparecer aquí. Esa carta, atribuida también a Pedro, recuerda la voz escuchada en el monte santo durante la transfiguración. Bauckham piensa que el autor del Apocalipsis conocía la epístola y que ambos textos proceden de ambientes cercanos que invocaban la autoridad de Pedro para hablar del juicio futuro.

En el fragmento de Akhmim, en cambio, el paraíso aparece al principio. Pedro contempla un lugar fuera del mundo, bañado en luz, con un aire resplandeciente y una tierra cubierta de flores que no se marchitan, donde los justos visten ropas de ángeles y cantan juntos. Frente a ese lugar se abre el lugar del castigo. La contraposición directa entre ambos espacios, casi arquitectónica, anticipa la estructura de los viajes al más allá medievales.

Lectores antiguos: de Clemente a Sozomeno

El Apocalipsis de Pedro no fue un texto marginal que leyeran unos pocos. Las citas de los autores antiguos dibujan una circulación amplia durante los siglos II a V.

Clemente de Alejandría es el lector más temprano y más entusiasta. En sus Extractos proféticos lo cita tres veces por su nombre, siempre como autoridad y lo utiliza para defender que los niños abandonados reciben cuidado angélico y que la leche de las madres que los exponen se convierte en fieras. Metodio de Olimpo, a finales del siglo III, recurre al mismo pasaje en su Banquete y lo presenta como enseñanza de escritos inspirados.

A finales del siglo III o comienzos del IV, un filósofo pagano citado por Macario de Magnesia en su obra Apocriticus, probablemente con material del neoplatónico Porfirio, usó el Apocalipsis de Pedro para burlarse de los cristianos. El pagano señalaba lo absurdo de un Dios que destruía el cielo, su propia obra más hermosa y citaba el texto como parte de las escrituras cristianas. Que un crítico externo lo considerara representativo muestra hasta qué punto estaba difundido.

El testimonio más tardío es también el más sorprendente. El historiador Sozomeno, a mediados del siglo V, cuenta que el llamado Apocalipsis de Pedro, considerado espurio por los antiguos, todavía se leía una vez al año en algunas iglesias de Palestina, el día de la preparación, es decir, el Viernes Santo. Tiene sentido: la jornada en que se recordaba la muerte de Cristo y su descenso entre los muertos era el momento litúrgico adecuado para leer una revelación sobre el destino de las almas.

Por qué salió del canon

Ningún concilio condenó expresamente el Apocalipsis de Pedro. Su exclusión fue lenta y se debió a varias razones que actuaron juntas.

La primera fue la duda sobre la autoría. A partir del siglo III, los criterios para aceptar un libro se endurecieron y la apostolicidad, la garantía de que el texto procedía de un apóstol o de su círculo inmediato, se convirtió en la prueba principal. Circulaban demasiados escritos con el nombre de Pedro, un evangelio, unos hechos, una predicación y este apocalipsis, y los obispos desconfiaban de todos ellos. Incluso la Segunda Epístola de Pedro, que acabó en el canon, tuvo que superar serias sospechas.

La segunda razón fue la competencia con el Apocalipsis de Juan. La Iglesia necesitaba un libro profético que cerrara las Escrituras, pero no dos y el Apocalipsis de Juan, pese a sus propios problemas, sobre todo en Oriente, tenía a su favor una tradición más amplia.

La tercera fue la teología. La promesa de que los justos podrían sacar a los condenados del castigo chocaba con la doctrina de la pena eterna que se imponía en los siglos IV y V, en particular tras las controversias en torno a Orígenes y su idea de la restauración final de todas las cosas, la apocatástasis. Un texto que parecía apoyar esa esperanza resultaba sospechoso.

Por último, el éxito del Apocalipsis de Pablo, escrito probablemente a finales del siglo IV, desplazó al de Pedro. El nuevo texto tomaba sus imágenes, las ampliaba y añadía un recorrido por los cielos. Durante la Edad Media, fue el Apocalipsis de Pablo, la Visio Pauli, el que se tradujo a todas las lenguas de Europa, mientras que el de Pedro quedó relegado a Etiopía y a unos pocos manuscritos griegos.

Del Apocalipsis de Pedro a Dante

La influencia del Apocalipsis de Pedro es mucho mayor que su fama. Buena parte de la imaginería infernal de la cristiandad procede de él, aunque casi nadie lo haya leído.

Los Hechos de Tomás, escritos en Siria a comienzos del siglo III, incluyen el relato de una mujer asesinada que el apóstol devuelve a la vida. La mujer cuenta lo que ha visto en el otro mundo: fosas de fuego, almas colgadas, castigos adaptados a cada pecado. El episodio depende, directa o indirectamente, del Apocalipsis de Pedro.

El Apocalipsis de Pablo recoge a finales del siglo IV la estructura completa: el recorrido guiado por un ángel, los castigos proporcionales, los ríos de fuego, los condenados colgados y los gusanos que no mueren. Añade detalles propios, como el puente estrecho sobre el abismo y una escena de misericordia más moderada: gracias a la intercesión de Pablo y del arcángel Miguel, los condenados obtienen un descanso de tormento cada domingo. La esperanza del Apocalipsis de Pedro sobrevive así, reducida a un alivio semanal.

La Visio Pauli se convirtió en uno de los textos más copiados de la Edad Media y alimentó una larga serie de visiones del más allá, desde la visión de Drythelm que narra Beda el Venerable hasta la Visión de Tundal, escrita en Irlanda en el siglo XII. Todas ellas desembocan en la Divina Comedia. Cuando Dante hace decir a su personaje que no es Eneas ni Pablo, alude precisamente a la tradición de los viajes al más allá que la Visio Pauli había popularizado. El principio que organiza el Infierno dantesco, el contrapasso, por el que cada condenado sufre una pena que refleja su culpa, es el mismo que el autor anónimo del Apocalipsis de Pedro aplicó mil años antes.

La huella también llega a la pintura. Los juicios finales de las iglesias bizantinas y románicas, con sus condenados colgados y devorados por gusanos y después las visiones de Giotto en Padua o de Fra Angelico en Florencia, beben de esta tradición. El infierno que millones de cristianos vieron representado en los muros de sus iglesias tiene su primera formulación escrita en este texto olvidado.

Otros «apocalipsis de Pedro» que no hay que confundir

El nombre de Pedro fue tan útil para dar autoridad a un texto que existen al menos otros dos escritos con el mismo título, sin relación con el que aquí nos ocupa.

El más conocido es el Apocalipsis de Pedro gnóstico, hallado en 1945 entre los códices de Nag Hammadi, en el Códice VII. Es un texto del siglo III y su contenido es radicalmente distinto. En él, el Salvador revela a Pedro que quien fue crucificado no fue él, sino su parte carnal, un sustituto, mientras el Jesús verdadero, el viviente, observaba la escena riendo desde lo alto del madero. El texto ataca a los obispos y diáconos de la Iglesia, a los que llama canales secos y defiende una lectura gnóstica de la pasión. Nada en él recuerda al infierno del apocalipsis del siglo II.

Existe además un Apocalipsis de Pedro árabe, conocido también como Kitab al-Magall o Libro de los Rollos, una obra extensa de la literatura pseudoclementina en árabe, más tardía, que mezcla historia sagrada desde Adán con revelaciones sobre el futuro de la Iglesia. Tampoco tiene relación directa con el texto de Akhmim y Etiopía.

Cuando los especialistas hablan del Apocalipsis de Pedro sin más precisión, se refieren siempre al texto del siglo II que aquí hemos analizado.

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Fuentes y bibliografía

Fuentes:

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• Metzger, Bruce M. The Canon of the New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1987.

Preguntas frecuentes sobre el Apocalipsis de Pedro

Nota editorial: las infografías e ilustraciones de este artículo han sido desarrolladas con asistencia de herramientas de Inteligencia Artificial para la recreación artística de personajes y entornos históricos.