La esclavitud de los hebreos en Egipto es el punto de partida de todo el relato del Éxodo y uno de los episodios fundacionales de la identidad judía. Según el relato bíblico, los descendientes de Jacob, que se habían asentado en la región de Gosén durante la época de José, fueron reducidos a trabajo forzado por un nuevo faraón que no conocía a José y que temía que su creciente número representara una amenaza para la seguridad del reino. La opresión escaló desde el trabajo forzado en construcciones faraónicas hasta el infanticidio sistemático de los varones hebreos recién nacidos, el contexto en que nació Moisés y que hace de su supervivencia un milagro antes de que empiece su misión.
El relato de la esclavitud en Egipto tiene una densidad histórica, teológica y antropológica extraordinaria. Desde el punto de vista histórico, la presencia de poblaciones semíticas en el delta del Nilo está documentada arqueológicamente y el uso de trabajo forzado de poblaciones asiáticas en construcciones faraónicas aparece en textos egipcios del período del Imperio Nuevo. Desde el punto de vista teológico, la esclavitud en Egipto es el trasfondo imprescindible de toda la teología del Éxodo: YHWH es el Dios que libera precisamente porque conoce de primera mano la opresión de su pueblo. Desde el punto de vista antropológico, la memoria de la esclavitud es uno de los mecanismos de formación de identidad colectiva más poderosos de la historia humana.
La esclavitud en Egipto no es solo el pasado que el pueblo hebreo deja atrás al cruzar el Mar Rojo, es la experiencia que define su forma de tratar a los demás. El mandamiento de no oprimir al extranjero se justifica repetidamente en la Biblia con la misma fórmula: «porque fuisteis esclavos en Egipto». La memoria del sufrimiento se convierte en fundamento de la ética social, un movimiento que no tiene muchos paralelos en la historia de las religiones antiguas y que ha tenido una influencia cultural extraordinariamente larga.
José en Egipto: el origen del asentamiento
Para entender la esclavitud hebrea en Egipto hay que retroceder hasta el final del Génesis y el relato de José, porque la esclavitud no comenzó de golpe sino como la degradación de una situación de privilegio. José, hijo de Jacob y bisnieto de Abraham, fue vendido como esclavo por sus hermanos y llevado a Egipto, donde después de diversas peripecias llegó a ocupar el cargo de visir bajo el faraón gracias a su capacidad para interpretar sueños. En esa posición, José gestionó con éxito siete años de abundancia seguidos de siete años de hambre, acumulando grano durante los años buenos y distribuyéndolo durante los años malos.
Cuando el hambre llegó también a Canaán, los hermanos de José bajaron a Egipto a comprar grano y se reencontraron con él. José los perdonó, los presentó al faraón y les asignó la región de Gosén, en el delta oriental del Nilo, como tierra de pastoreo. El faraón de la época acogió favorablemente a la familia de José y así comenzó el asentamiento hebreo en Egipto, no como esclavos sino como invitados con protección real.
Este trasfondo narrativo tiene relevancia histórica porque la región de Gosén, identificada con el delta oriental del Nilo, es precisamente la zona donde las excavaciones arqueológicas han revelado la presencia de una importante población semítica durante el Período Intermedio Medio, entre el 1800 y el 1550 a.C. aproximadamente. El yacimiento de Tell el-Dab’a, excavado sistemáticamente por el arqueólogo austriaco Manfred Bietak desde los años 1960, ha revelado que fue la capital de los Hicsos, una población de origen semítico que llegó a gobernar el norte de Egipto durante casi dos siglos, y que tiene características culturales claramente distintas de las egipcias, incluyendo arquitectura doméstica de tipo cananeo y enterramientos con ajuar semítico.
Los Hicsos y el trasfondo histórico del asentamiento
Los Hicsos, cuyo nombre proviene del egipcio heqa khasut, «gobernantes de países extranjeros», fueron una población de origen semítico procedente del Levante que se asentó en el delta del Nilo durante el segundo milenio a.C. y llegó a establecer la XV y XVI dinastía egipcia, gobernando el norte de Egipto desde su capital Avaris, la actual Tell el-Dab’a, durante aproximadamente dos siglos, entre el 1650 y el 1550 a.C.
La conexión entre los Hicsos y los hebreos del Éxodo es uno de los debates más activos de la arqueología bíblica. Los defensores de la identificación argumentan que los Hicsos eran una población semítica asentada en el delta del Nilo en una posición de poder, que su expulsión por los faraones de la XVII y XVIII dinastías podría estar detrás del relato de la opresión y que la ciudad de Avaris en Tell el-Dab’a tiene el perfil cultural de una comunidad semítica en Egipto. Los críticos señalan que los Hicsos eran gobernantes, no esclavos, que su cronología es anterior en varios siglos a la datación habitual del Éxodo y que las evidencias arqueológicas de Tell el-Dab’a no pueden identificarse específicamente con los hebreos bíblicos.
Lo que sí está claro es que la presencia de poblaciones semíticas en el delta del Nilo durante el segundo milenio a.C. es un hecho arqueológico establecido, independientemente de su relación exacta con el relato bíblico. El contexto cultural que describe el Génesis y el Éxodo, poblaciones semíticas en el delta del Nilo en relación con el poder faraónico, tiene un trasfondo histórico real aunque los detalles específicos del relato bíblico no puedan confirmarse.
El nuevo faraón: la inversión del privilegio
El libro del Éxodo comienza con una frase que resume en pocas palabras la transformación de la situación hebrea en Egipto: «Se levantó sobre Egipto un nuevo rey que no conocía a José». Esta frase inaugura uno de los motivos narrativos más recurrentes de la Biblia y de la literatura universal: el privilegio que desaparece cuando cambia el poder, la hospitalidad que se convierte en persecución cuando el protector ya no está.
El nuevo faraón, cuyo nombre el texto no menciona, evalúa la situación de los hebreos con una lógica política que el texto describe con una precisión desconcertante en su modernidad: «El pueblo de los hijos de Israel es más numeroso y fuerte que nosotros. Seamos astutos con ellos, para que no se multipliquen más, y si hay guerra, se unan a nuestros enemigos y luchen contra nosotros, y salgan del país». La paranoia del poder ante una minoría numerosa y próspera tiene en este texto una formulación que los lectores de todas las épocas han reconocido como familiar.
La respuesta del faraón tiene tres escaladas sucesivas. La primera es el trabajo forzado en construcciones: los hebreos son puestos a construir las ciudades de almacenamiento de Pitón y Ramsés bajo la supervisión de capataces que los oprimen con trabajos duros. La segunda es el intento de control demográfico mediante las parteras: el faraón ordena a las parteras hebreas Sifrá y Puá que maten a los varones recién nacidos, pero ellas se niegan, alegando que las mujeres hebreas son tan robustas que paren antes de que llegue la partera. La tercera es el infanticidio directo: el faraón ordena a todo el pueblo que arroje al Nilo a todos los varones hebreos recién nacidos.
El trabajo forzado: Pitón y Ramsés
El texto del Éxodo especifica que los hebreos fueron empleados en la construcción de las ciudades de almacenamiento de Pitón y Ramsés. Este detalle concreto ha sido uno de los puntos de partida más utilizados en los intentos de identificación arqueológica del Éxodo.
La ciudad de Ramsés se identifica generalmente con Pi-Ramsés, la gran capital que Ramsés II construyó en el delta oriental del Nilo en el siglo XIII a.C., cerca del actual Qantir. Las excavaciones han revelado una ciudad de enormes dimensiones con evidencias de producción de ladrillos a gran escala. El nombre de la ciudad coincide con el del texto bíblico, lo que ha llevado a muchos investigadores a proponer el reinado de Ramsés II como el contexto del Éxodo. Sin embargo, la coincidencia del nombre puede ser el resultado de una actualización editorial del texto, que habría sustituido el nombre original de la ciudad por el nombre que tenía en la época de la redacción final.
La ciudad de Pitón es más difícil de identificar. Las propuestas incluyen Tell el-Maskhuta y Tell er-Retaba, dos yacimientos en el Uadi Tumilat, el valle que conecta el delta con el Sinaí. Las excavaciones en ambos yacimientos han revelado actividad constructiva del período ramésida, pero ninguna puede identificarse con certeza con la Pitón bíblica.
Lo que sí está documentado en los textos egipcios es el uso de trabajo forzado de poblaciones asiáticas en construcciones faraónicas. El Papiro de Ippur 348, del período ramésida, menciona la distribución de raciones de grano a grupos de trabajadores identificados como Apiru que acarrean piedras para construcciones del faraón. El término Apiru, que aparece en textos del segundo milenio procedentes de Egipto, Canaán, Mesopotamia y Asia Menor, ha sido relacionado con el término hebreo Ibri, «hebreo», aunque la correspondencia lingüística y social sigue siendo discutida.
Los Apiru: ¿hebreos o categoría social?
El debate sobre la relación entre los Apiru de los textos del segundo milenio a.C. y los hebreos bíblicos es uno de los más complejos y más relevantes de la arqueología bíblica. El término Apiru o Habiru aparece en cientos de textos del segundo milenio procedentes de Egipto, Canaán, Siria, Mesopotamia y Asia Menor, lo que lo convierte en un fenómeno generalizado y no específicamente egipcio.
Los Apiru no parecen ser un grupo étnico definido sino una categoría social que designan a personas sin raíces fijas, fuera de las estructuras sociales establecidas, que podían ser mercenarios, trabajadores eventuales, refugiados o bandidos según el contexto. Son, en cierto sentido, los «sin papeles» del mundo del segundo milenio a.C., personas que han caído fuera de los sistemas de pertenencia tribales o estatales.
La correspondencia entre Apiru y «hebreo» es sugerente porque el término hebreo Ibri en la Biblia se usa a menudo no como gentilicio étnico sino como categoría de estatus: «el esclavo hebreo» en los textos legales del Éxodo y el Deuteronomio designa a alguien en una situación de servidumbre temporal por deudas. Esta convergencia sugiere que la identidad «hebrea» en el período premonárquico tenía una dimensión social además de étnica y que los ancestros de Israel podían haber sido en algún momento parte de ese amplio grupo de personas marginales y sin raíces que los textos del segundo milenio llaman Apiru.
Las parteras: Sifrá y Puá
El episodio de las parteras hebreas Sifrá y Puá es uno de los más llamativos del relato de la esclavitud y uno de los primeros actos de desobediencia civil documentados en la literatura mundial. El faraón les ordena matar a los varones hebreos en el momento del parto pero ellas se niegan, alegando que las mujeres hebreas son tan robustas que paren antes de que llegue la partera. El texto dice que «temían a Dios», la primera mención de ese motivo en el Éxodo.
El texto añade que Dios recompensó a las parteras con casas, lo que la tradición rabínica interpretó como familias numerosas y prosperidad. El episodio tiene varias dimensiones notables. La primera es política: el primer acto de resistencia al faraón no lo protagoniza un héroe militar ni un profeta sino dos mujeres de nombre semítico que usan la astucia para burlar el poder del estado más poderoso del mundo antiguo. La segunda es ética: la obediencia a Dios se presenta como fundamento de la desobediencia al poder humano injusto, un principio que recorrerá la historia del pensamiento político occidental.
Los nombres de las parteras, Sifrá y Puá, son nombres semíticos bien documentados en el segundo milenio a.C. El nombre Sifrá aparece en una lista de esclavos egipcios del siglo XVIII a.C. conservada en el Museo de Brooklyn, lo que ha sido señalado como un posible indicio de autenticidad histórica del episodio, aunque la identificación no puede probarse.
El nacimiento de Moisés: la cesta en el Nilo
El capítulo 2 del Éxodo narra el nacimiento de Moisés en el contexto del infanticidio decretado por el faraón. Su madre, Jocabed, lo oculta durante tres meses y cuando ya no puede esconderlo, fabrica una cesta de papiro impermeabilizada con brea y betún, coloca al bebé en ella y la deposita entre los juncos a orillas del Nilo. Su hermana Miriam se queda vigilando desde lejos.
La hija del faraón, que ha bajado al río a bañarse, ve la cesta, manda a su criada a buscarla y al ver al bebé que llora siente compasión. Miriam se acerca y ofrece a buscar una nodriza hebrea y así Jocabed acaba amamantando a su propio hijo bajo el patrocinio de la hija del faraón. Cuando el niño ya no necesita la nodriza, es llevado a la corte y la hija del faraón lo adopta como hijo. Le da el nombre de Moisés, explicado en el texto hebreo como derivado del verbo «sacar», porque «lo saqué de las aguas».
Este relato tiene un paralelo extraordinariamente conocido en la literatura del antiguo Oriente Próximo: la leyenda del nacimiento de Sargón de Acad, el fundador del primer imperio de la historia, cuya madre lo colocó en una cesta de juncos sellada con betún y lo depositó en el río Éufrates, donde fue encontrado por un aguador que lo crió. La semejanza estructural es innegable. La explicación más plausible es que existe un tipo narrativo, el del héroe abandonado en las aguas y rescatado para la grandeza, que aparece en varias culturas del antiguo Oriente Próximo y del que tanto Moisés como Sargón son variaciones. La anterioridad cronológica de la leyenda de Sargón no implica que el relato de Moisés sea una copia: ambos pueden derivar independientemente del mismo tipo narrativo.
La esclavitud como fundamento de la ética social
Una de las dimensiones más notables y más influyentes del relato de la esclavitud en Egipto es su función como fundamento de la ética social israelita. La memoria del sufrimiento en Egipto no es solo un recuerdo histórico sino el argumento recurrente con que la legislación bíblica justifica la protección de los vulnerables.
El Éxodo 22:20 dice: «No maltratarás ni oprimirás al extranjero, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto». El Éxodo 23:9 repite: «No oprimirás al extranjero; vosotros conocéis el alma del extranjero, porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto». El Deuteronomio 24:17-18 extiende el argumento a la viuda y al huérfano: «Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que YHWH tu Dios te rescató de allí». El Levítico 19:34 va más lejos: «El extranjero que habita con vosotros será para vosotros como el nativo entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo, porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto».
Esta estructura argumentativa, la experiencia propia del sufrimiento como fundamento del deber de no infligir sufrimiento a otros, es una de las contribuciones más originales de la ética bíblica al pensamiento moral universal. No dice «no oprimas al extranjero porque es malo» sino «no oprimas al extranjero porque sabes lo que es ser oprimido». El argumento es empático y narrativo, no abstracto.
La memoria de Egipto en la liturgia judía
La esclavitud en Egipto no es en el judaísmo un episodio del pasado sino una experiencia que cada generación debe hacer propia activamente. La Hagadá de Pésaj, el texto que guía la cena ritual de la Pascua judía, lo dice con una precisión que no deja lugar a ambigüedades: «En cada generación, cada persona está obligada a verse a sí misma como si ella hubiera salido de Egipto».
Esta obligación de identificación personal con la esclavitud tiene consecuencias prácticas en la liturgia. Los alimentos del Séder son simbólicos precisamente en su capacidad de evocar la experiencia de la esclavitud: las hierbas amargas, maror, evocan la amargura de la esclavitud; el jaroset, una pasta de frutas y nueces de color rojizo, evoca el mortero con que los esclavos fabricaban ladrillos; el pan sin levadura, la matzá, evoca la prisa de la salida, cuando no hubo tiempo de que fermentara el pan.
El Talmud discute si la obligación de recordar la esclavitud en Egipto se extiende también a los tiempos mesiánicos. Algunos rabinos argumentaron que en la era mesiánica ya no será necesario recordar el Éxodo porque una liberación mayor lo habrá eclipsado. Otros argumentaron que la memoria del Éxodo debe permanecer incluso en los tiempos mesiánicos porque es constitutiva de la identidad de Israel, no meramente instrumental.
El faraón del Éxodo: el debate sobre la identidad
El relato bíblico nunca menciona el nombre del faraón de la esclavitud ni del faraón del Éxodo. Esta omisión, llamativa dado el nivel de detalle del resto del relato, ha sido interpretada de diversas maneras. La interpretación teológica más común es que la omisión es deliberada: el faraón es el arquetipo del poder humano que se opone a Dios y darle nombre sería darle una individualidad que distrae de su función simbólica.
La candidatura más popular para el faraón de la esclavitud es Seti I (1290-1279 a.C.), padre de Ramsés II y gran constructor del período ramesida, que inició muchas de las obras que su hijo completó. Para el faraón del Éxodo, Ramsés II (1279-1213 a.C.) sigue siendo la candidatura más popular en la cultura popular, aunque la investigación académica ha señalado que la coincidencia del nombre de la ciudad no es suficiente para establecer la identificación.
Otras propuestas incluyen a Tutmosis III y Amenofis II para una fecha alta del Éxodo en el siglo XV a.C., propuesta defendida entre otros por el arqueólogo Bryant Wood y basada en una lectura literal de los datos cronológicos de 1 Reyes 6:1. Akenatón ha sido propuesto ocasionalmente por autores que ven una conexión entre el monoteísmo solar del faraón herético y el monoteísmo yahvista, aunque esta conexión es rechazada por la mayoría de los investigadores.
La esclavitud en Egipto: evidencias, debates y dimensiones
| Aspecto | Relato bíblico | Evidencia arqueológica | Estado del debate |
|---|---|---|---|
| Asentamiento en Gosén | Familia de Jacob acogida por el faraón en el delta oriental | Tell el-Dab’a: población semítica en el delta oriental documentada | Trasfondo cultural verosímil; identificación específica no probada |
| Trabajo forzado | Construcción de Pitón y Ramsés con ladrillos de barro | Papiro de Leiden 348: *Apiru* acarreando piedras; producción masiva de ladrillos en Pi-Ramsés | Práctica documentada; conexión con hebreos bíblicos no directa |
| Identidad del faraón | No mencionado; construye Ramsés y Pitón | Candidatos: Seti I, Ramsés II (siglo XIII a.C.) o Tutmosis III (siglo XV a.C.) | Sin consenso; coincidencia del nombre no es prueba suficiente |
| Número de hebreos | 600.000 varones de a pie (2-3 millones con familias) | Imposible demográficamente; ningún rastro en el Sinaí | Cifra simbólica o error de traducción de *elef* (unidad táctica) |
| Los *Apiru* | «Hebreos» como categoría de personas sin raíces fijas | *Apiru/Habiru*: categoría social documentada en todo el Oriente Próximo del II milenio | Convergencia sugerente; *Apiru* no son exclusivamente hebreos |
| Infanticidio | Orden de arrojar al Nilo a los varones hebreos | Sin correlato documental egipcio | Políticamente coherente como mecanismo de control demográfico; no documentado |
| Memoria litúrgica | «Recordarás que fuiste esclavo en Egipto» (Deuteronomio) | Pésaj anual; Hagadá; alimentos simbólicos de la esclavitud | Tradición ininterrumpida de 3.000 años; independiente de la historicidad exacta |
| Función ética | «No oprimirás al extranjero porque extranjeros fuisteis en Egipto» | Formulación repetida en Éxodo, Levítico y Deuteronomio | Una de las innovaciones éticas más originales de la Biblia hebrea |
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Fuentes y bibliografía
Fuentes:
- Biblia de Jerusalén.. Libro del Génesis, capítulos 37-50. Libro del Éxodo, capítulos 1-2.
- Papiro de Leiden 348. Período Ramesida. Rijksmuseum van Oudheden, Leiden.
- Lista de esclavos del Museo de Brooklyn (Papiro Brooklyn 35.1446). Siglo XVIII a.C. Brooklyn Museum.
- Hagadá de Pésaj. Traducción y comentario de Iosef Faur. Hebraica, 1995.
Bibliografía académica:
- Bietak, Manfred. Avaris, the Capital of the Hyksos: Recent Excavations at Tell el-Dab’a. British Museum Press, 1996.
- Finkelstein, Israel y Silberman, Neil Asher. La Biblia desenterrada: la nueva visión arqueológica del antiguo Israel y los orígenes de sus textos sagrados. Siglo XXI, 2003.
- Hoffmeier, James K. Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition. Oxford University Press, 1997.
- Greenberg, Moshe. The Hab/piru. American Oriental Society, 1955.
- Sarna, Nahum M. Exploring Exodus: The Origins of Biblical Israel. Schocken Books, 1996.
- Childs, Brevard S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Westminster Press, 1974.
- Propp, William H. Exodus 1-18. A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible. Doubleday, 1999.
Preguntas frecuentes sobre la esclavitud de los hebreos en Egipto
¿Cuándo comenzó la esclavitud de los hebreos en Egipto?
Según el relato bíblico, la esclavitud comenzó cuando un nuevo faraón, que no conocía a José, decidió reducir a trabajo forzado a los hebreos por temor a su creciente número. El texto no especifica cuánto tiempo había pasado desde el asentamiento de la familia de Jacob en Gosén. La cronología interna de la Biblia sugiere que el período de la esclavitud duró unos cuatrocientos años, aunque la cifra exacta varía según los textos. La datación histórica del Éxodo sigue siendo debatida, con propuestas que oscilan entre el siglo XV y el siglo XIII a.C.
¿Hay evidencia arqueológica de la esclavitud hebrea en Egipto?
No existe evidencia arqueológica directa que confirme la esclavitud masiva de hebreos en Egipto tal como la describe la Biblia. Sin embargo, hay datos contextuales que apuntan a un trasfondo histórico verosímil: las excavaciones en Tell el-Dab’a han revelado una importante población semítica en el delta oriental del Nilo durante el segundo milenio a.C.; el Papiro de Leiden 348 documenta el uso de trabajadores Apiru en construcciones faraónicas; y la presencia de ciudades de almacenamiento en el delta oriental está arqueológicamente confirmada. Estos datos no prueban la esclavitud bíblica pero muestran que el trasfondo cultural del relato es coherente con la realidad histórica del período.
¿Quiénes eran los Apiru y tienen relación con los hebreos?
Los Apiru o Habiru son una categoría de personas documentada en cientos de textos del segundo milenio a.C. procedentes de Egipto, Canaán, Siria y Mesopotamia. No son un grupo étnico definido sino una categoría social que designa a personas sin raíces fijas, fuera de las estructuras sociales establecidas, que podían ser mercenarios, trabajadores eventuales, refugiados o bandidos según el contexto. La relación con los hebreos bíblicos es sugerente porque el término hebreo Ibri se usa en la Biblia con una dimensión social además de étnica, pero los Apiru no pueden identificarse específicamente con los hebreos.
¿Por qué el faraón no tiene nombre en el Éxodo?
La omisión del nombre del faraón en el Éxodo es llamativa y ha sido interpretada de diversas maneras. La interpretación teológica más común es que la omisión es deliberada: el faraón es el arquetipo del poder humano que se opone a Dios, y su función simbólica es más importante que su identidad individual. También se ha propuesto que la omisión refleja la práctica egipcia de no mencionar las derrotas y que el autor o autores del texto simplemente no conocían o no quisieron registrar el nombre. En cualquier caso, la ausencia del nombre ha dado lugar a un debate historiográfico de siglos sobre la identificación del faraón.
¿Qué son las ciudades de Pitón y Ramsés?
Pitón y Ramsés son las dos ciudades de almacenamiento que según el Éxodo construyeron los hebreos bajo trabajo forzado. Ramsés se identifica generalmente con Pi-Ramsés, la gran capital que Ramsés II construyó en el delta oriental del Nilo cerca del actual Qantir, cuyas excavaciones han revelado evidencias de construcción masiva en el período ramesida. Pitón es más difícil de identificar y se han propuesto Tell el-Maskhuta y Tell er-Retaba como candidatos. Ninguna identificación puede establecerse con certeza definitiva.
¿Cómo influyó la memoria de la esclavitud en la ética bíblica?
La memoria de la esclavitud en Egipto es el argumento ético recurrente con que la legislación bíblica justifica la protección de los vulnerables. La fórmula «porque fuisteis esclavos en Egipto» aparece repetidamente en el Éxodo, el Levítico y el Deuteronomio como justificación de mandamientos que protegen al extranjero, a la viuda, al huérfano y al trabajador. Esta estructura argumentativa, que convierte la experiencia propia del sufrimiento en fundamento del deber de no infligir sufrimiento a otros, es una de las contribuciones más originales de la ética bíblica al pensamiento moral.
¿Qué papel tuvieron las parteras Sifrá y Puá?
Las parteras Sifrá y Puá son las protagonistas del primer acto de desobediencia civil del relato bíblico. El faraón les ordenó matar a los varones hebreos en el momento del parto, y ellas se negaron alegando que las mujeres hebreas parían antes de que llegara la partera. El texto dice que «temían a Dios», la primera mención de ese motivo en el Éxodo. Son las primeras figuras del relato que anteponen la obediencia a Dios a la obediencia al poder del estado, estableciendo un principio que recorrerá toda la historia del pensamiento político y religioso occidental.
¿Cómo recuerda la liturgia judía la esclavitud en Egipto?
La Pésaj o Pascua judía es la celebración litúrgica central en que el judaísmo recuerda la esclavitud en Egipto y la liberación del Éxodo. La cena ritual del Séder incluye alimentos simbólicos que evocan la experiencia de la esclavitud: las hierbas amargas recuerdan la amargura de la opresión, el jaroset evoca el mortero de los ladrillos, la matzá o pan sin levadura recuerda la prisa de la salida. La Hagadá, el texto que guía la cena, ordena que cada persona se vea a sí misma como si hubiera salido de Egipto, convirtiendo el recuerdo histórico en experiencia personal viva.
